专访世界宗教研究所卢国龙研究员：《宋儒微言》 师古与用今之间

栏目分类：时事聚焦   发布日期：2016-07-13   浏览次数：次

　　卢国龙，1984年毕业于厦门大学哲学系，中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心主任，早年从事道教研究，主要著述有《中国重玄学》、《道教哲学》、《中华道藏》(合编)、《宋儒微言》等及论文多篇。(图源网络)

　　一本出版了十几年的学术著作，引发了一场关于“古今之辨”的学术研讨会。

　　2015年8月9日，由中国社科院、中国人民大学国学院共同举办的《宋儒微言》研讨会在青岛举行，参会的不仅有李存山、梁涛、陈明、陈立胜等儒学专家，卓新平、张志刚等宗教理论专家，还有翻译了康德三大批判的李秋零、研究基督教哲学的何光沪等其他领域的教授。学者未封泰斗，作品也不是新书，这使得卢国龙和他的《宋儒微言》迅速成为一个学术界的现象级事件。

　　之所以成为一个现象，是因为之前没有被重视，2001年出版的《宋儒微言》其貌不扬，甚至差点没能结项，因为卢国龙是社科院道学研究室的主任，当年以道教题目立了项，最后结项的时候却出了一本儒学专著，最后也因此书兼任儒学研究室主任。两年后，耶鲁大学余英时先生的一本大书——《朱熹的历史世界》横空出世，因其代表了一种新的历史研究方法引起学术界的狂欢，没人想起当时才30多岁的卢国龙已经有了一本《宋儒微言》。直到前年，人大国学院副院长梁涛在为一个课题查阅资料时才偶然发现，“原来学术界还藏着这样一本奇书!”这才被学术界重新认识。

　　在研讨会上，中山大学教授陈立胜这样评价《宋儒微言》：“卢国龙与侯外庐、余英时在治学方法上是不同的，他从学术上去探讨政治儒学与义理的关系，政治哲学的话语与天道性命的话语究竟是如何贯穿的，余英时的作品是没有这个讨论的。大陆新儒家与港台新儒家的抱负其实是一致的，就是如何‘接续道统，重立政统’，这就是儒学自身在当代社会对自己的定位，国龙在十几年前就找准了这个定位。”

　　2015年8月9日，青岛，《宋儒微言》学术研讨会现场。

　　在历史教课书中，宋明理学似乎只是几个互不相识的理学家各自在书斋里空想空谈的“心性”，只是一个“存天理，灭人欲”的封建思想桎梏，历史当然没有那么简单。笔者对照阅读了《宋儒微言》与《朱熹的历史世界》，余英时先生著作规模巨大又细致入微，有着极为详实的材料与优雅的语言，体现了深厚的学养与宏大叙事的能力，生活化又具有亲切感;卢国龙则是以一种自上而下的视角，俯瞰宋儒的历史世界，在有限的篇幅和不多的材料中直书对历史的洞见。两部著作的作者未曾谋面，也未曾参考过彼此的作品，但却不约而同地将目光转向同一问题，一见识超拔，一生动扎实，拨开在历史天空中弥漫千年的黑雾，共同还原了这个“斯文”帝国的文化图景。

　　毋庸置疑，当前儒学到了一个新的历史发展阶段。《宋儒微言》——这本研究宋明理学的专著被“重新发现”，并接受主流学术界的提炼、质疑与讨论，本身就在一定程度上说明了这个时代对于自身的理解。东西之别、古今之辨，是近代以来笼罩中国学术上空的永恒话题。然而，一切历史都是当代史，我们对历史的评价永远基于自身的处境，我们对历史的认识和定位永远基于对自身的认识和定位，北宋儒学复兴与政治变革给予我们何种经验与教训?师古与用今之间，“微言”有何“大义”?卢国龙自有看法。

　　一、“微言”背后的政治哲学

　　腾讯文化：在《宋儒微言》成书两年后，余英时先生出了一本题材相似的学术著作——《朱熹的历史世界》，两书同样着眼于宋代的儒学复兴与秩序重建，余先生的提法是“政治文化”，而您却将之归纳为“政治哲学”，这两个核心概念有何不同?

　　卢国龙：“政治文化”可能更多地是一种广义的、描述性的概念。而“政治哲学”是一个现代概念，是提炼式的，可能是两个人的问题意识不一样。对我来说，政治哲学所要追溯的，就是北宋那套政治秩序背后的合理性依据，它的前提是什么，这是政治哲学需要解决的。

　　“政治文化”指的是一个时代的环境、学术的表现等，这都可以算作文化。这是因为我和余英时先生的视角不同，余先生是一个历史学家，同时也涉及思想史、文化史方面。但我对自己的研究对象有个限定，为什么叫“政治哲学”?因为研究宋儒就会涉及很多其他的部分，不能不割舍。这与原来的哲学史研究又不太一样，就是“跨越一步”。“跨越一步”不是说我有什么新的发明，更严格地说，这是一种对问题的重新发现，这个问题就是：刺激北宋儒学复兴的东西是什么?

　　腾讯文化：也就是说，“政治文化”就是对历史场景的还原和展现，“政治哲学”是一个有问题意识的提炼过程?

　　卢国龙：是的，对余先生来说问题很广，对我来说，问题很集中。

　　余英时《朱熹的历史世界》与卢国龙《宋儒微言》书影

　　二、“中学生”的治学方法论

　　腾讯文化：阅读您的《宋儒微言》，有一种洞穿历史、全局在胸的整体观，您是在写作过程中思考，还是思考成熟之后才开始写作?

　　卢国龙：这本书是1994年立项，1998年写完的。先收集资料，又经过了很长时间的沉思，才开始动笔，看书和思索的时间很长。其实我用的是一种最简单的研究方法，就像中学生读课文，归纳中心思想一样。比中学生稍微复杂的是：每个学术流派都涉及很多著作，对于这些不同的中心思想，我要有一个逻辑把它串起来，否则这是不可理解的。也就是对不同时代的不同人物之著作的中心思想，我有一个把握，把这些不同年份、不同背景下说的话，找出它背后的思想逻辑，它们之间有什么因果关系，这样去贴近古代思想家，让他们的言论在逻辑上能够被理解，那么这一派学术的思想逻辑我就基本把握了，基本都想明白了，剩下的就是表述。大概就是这样一个方法，很简单。

　　腾讯文化：如果余先生用的是一个“历史还原”的方法，那么能否用“思想逻辑还原”来概括您的研究方法?

　　卢国龙：应该是“入乎其中，出乎其表”。就是先要扎进去理解，然后再跳出来，因为这里面涉及的时间段还是很长，有庆历、熙丰、元祐三个阶段，有不同的学者、不同的流派，要理解每个学派的思想逻辑，还要跟其他学派进行比对，才能发现各个学派思想逻辑不同的地方。其实他们彼此之间是一个对话关系，所谓“对话”不是像开会这样，面对面地对话，而是在不同的场合，或者上个奏折，或者注一部经。我就在想，二程、张载、二苏这些人，他们在写作的时候，思考的可能是熙丰变法的问题，当时荆公新学影响很大，针对他的问题，才会形成自己的思想逻辑。举个例子，苏东坡为什么会在自己的著作里强调：你不可能完整地去掌握“道”，关于“道”，你不可能有一个完整的知识，你掌握的可能只是一个近似道的东西，“上善若水”，所以说苏东坡是一个水的哲学，是经验哲学。水接近于道，但它不是道。因为水具有最大的适应性，但它毕竟不像道那样具有无限的适应性。既然你对道没有一个全面完整的掌握，你凭什么认为“由是而知焉”者，哪一个是“是”?你凭什么认为自己真理在握?这不是一个场景对话，而是理学家们思想逻辑之间的对话。每个时代虽然有不同的流派，但都会有一个核心的问题，荆公新学对庆历学术的针对性也是很明显的。

　　腾讯文化：很多学者在谈论宋明理学的时候，都认为宋儒是受到了禅宗的影响，包括余英时先生的书也是这个观点。然而您在书中似乎并没有涉及这个问题，而是从道学的角度去追溯他们的思想渊源。

　　卢国龙：首先可能是因为我本人就是搞道教研究的，总是会从道家道教的视角去观照研究的对象，而且我做北宋儒学的起因就是希望对北宋这个时代有一个比较完整的把握，以便于更好地理解北宋时期的道教。对佛学的探讨确实是我这个书里面比较缺的，一个是我自己没有非常系统地去学习佛教;还有一个我始终感觉，谈佛学对宋明理学的影响一定要谨慎。北宋儒者对佛教的排斥，有儒家伦理这方面的原因，但最根本的排斥认为佛教没有什么好辩的。你讲得很细致，很精妙，佛教它都承认，但是佛教有一个根本的问题，它有西方极乐世界，佛教的世界是二元的，这个是宋儒最不能接受的东西。你最高的东西在彼岸世界，世界就不是统一的，对儒家来说，世界如果不是统一的，这个观念就很难接受，最核心的地方在这儿。

　　三、北宋学术与政治的互动关系

　　腾讯文化：您在书中提到宋初学术的低迷导致政治方向的迷失。学术的发展与政治有直接的关系吗?

　　卢国龙：北宋开国便追求文治，但用人总是有亲疏内外之分，所以五代时很多学有造诣的儒者，入宋之后都无所建树，正是新政权与旧儒臣在情感上的疏离，让儒学在北宋开国时呈现出凋零景象。比如卢多逊，史称“博涉经史，聪明强力”，也曾受到宋太祖的赞赏，然而他却在与赵普的政治斗争中彻底失败，为什么呢?因为卢是后周旧臣，而赵是早就跟着赵匡胤父亲，在陈桥驿有拥立之功的自己人。赵普我们都知道他是“半部论语治天下”，而且是在当了宰相之后才在宋太祖的规劝下开始读的，其实也没有治好天下，如宋军不乘其锐气犹在而平北方契丹，却率先攻取软弱的江南，就是赵普的主意，后果证明是遗患无穷。

　　“半部论语治天下”的赵普与北宋疆域图(图源网络)

　　这种结果就是学儒的大家都专注于礼仪文献，文化精神就沉郁下去了，所以西昆体这种追求文辞的文风才会盛行。所以在宋初，为政与为学是不能有机结合的，这种学术思想的长期低迷自然就导致政治上的因循苟且，尤其是不能形成明确的大政方针，致使高度集权的中央政府找不到政治目标，只能被动地被各种事态牵着走，一旦事态相对平息，政治就会迷失方向。

　　腾讯文化：那么庆历新政，范仲淹这些人苦心孤诣地复兴儒学，为政治变革提供文化支持，到底意义何在?

　　卢国龙：相对而言，庆历时期的学术比较纯粹，他从儒家六经去发现一个制度模式。比如李觏对周礼的研究，比如像孙复的春秋学，春秋学就是要尊王攘夷，意思是确定三代以来儒家所秉承的这种“王道之统”对于现实意识形态主导地位。《周官》其实是一个制度模式，王安石对《周官》也非常重视，易学就是讲不同时代的社会如何变化，就是去寻求一个变革的合理性依据，所谓“穷则变，变则通”。但是这种比较纯粹的庆历学术，我是做了这样一个归纳，它所面临的理论上能够提炼出来的问题就是——师古和用今之间。一方面要去学习三代那样一个黄金时代的政治模式、政治用意，但三代的历史经验毕竟是不可重复的，那么三代的历史经验放在当下北宋的历史环境里，怎么才能变成一种实用的、可以操作的制度建设和社会管理的办法?也就是如何“用今”。但在古今的制度模式之间，就像我们现在所说的传统与现代之间，真正能把它结合起来，其实永远都是很难的。

　　腾讯文化：那么我们现在呢?三代的历史经验对我们来说比北宋还远。

　　卢国龙：很难去描述这种差距的大小。三代政治在北宋也不能被完整地呈现，这是必然的。现在的问题是，你是去三代里找到一个政治原则，还是去利用借鉴它的制度模式?这是两个不同的东西。如果说三代政治是最好的，那在这个“好”的背后一定有一个合理的依据。它为什么是合理的?

　　其实在中国的传统里面，一个没有异化的、合理的文明，是从自然之理中生出来的。最接近天道的，就是最合理的。这个东西就决定了王安石的这套思想：你要推动变革，简单的三代模式是不行的，你必须找出三代模式背后的东西，王安石认为就是“天道性命”，这是他从儒家六经往上溯，又找到道家这个理论来解开三代模式的“套”。如果说我们只是在一个制度模式的层面去思考，师古和用今这个问题永远都不可解。

　　腾讯文化：“天道性命”是一个怎样的政治原则?为什么要提它?

　　卢国龙：其实他找出的这个原则就是：我们为什么需要一个社会秩序?我们根据什么来建立这套秩序?那么最自然的想法就是：社会是在天地之间的，那就是天地之道。但天地之道又是外在于个人的，外在于人的性情的，“天地不仁，以万物为刍狗。”在以天地为最高原则的同时，你如何去凸显人的位置、人的需求?这是中国哲学的思考方式，这跟西方哲学确实不一样。西方哲学说是有了人以后才开始有哲学，人开始选择，人是摆脱了自然的。中国哲学认为人文是自然法则的延伸，它的合理性依据永远都是自然。

　　王安石从“天道”中生发出来一整套秩序法令，忽略了人道，这也导致荆公新学产生了严重问题。(图源网络)

　　为什么要谈天道性命，因为庆历新政搞不下去。虽然它的失败是因为难以“收拾吏治”，就是对“磨勘”法的变革损害了官僚阶层的利益，但是它自己本身也缺乏一个能够凌驾于帝王意志之上的体系。这个正是荆公新学它不同于庆历学说的地方，就北宋政治变革运动的连续性而言，王安石无疑是庆历新政的继承者，他为什么会提出“三不畏”，就是“天命不足畏，人言不足惧，祖宗之法不足守”?因为荆公新学的核心问题，就是讲制约君王意志的，不能说我喜欢谁，就是谁，我不喜欢谁，我就惩罚谁。用一个什么样的东西来实现这样的制约?从理论上说就是树立一个社会的共识，同时皇帝也不得不接受的，就是天道。这个意义上，荆公新学，我的理解是，它的学术确实从道家出发的，后来苏东坡对它有一个嘲笑，这个东西为什么会弄得那么狠，熙丰新法为什么弄得那么严厉，因为老庄纯粹讲自然法，他就缺乏对人情的体贴和关怀。“道生法”是其中的一个方面，这就逼仄了，人就成了法下面那个管理的对象，它没有成为前提，这就是荆公新学存在的问题。就是应该在道生法之前，就应该确定道既包含天道，也包含人性，不能单纯地归结为自然之理，王安石是有这个自然倾向的，这是他的问题。

　　腾讯文化：现在学界常说从宋儒的东西能够看出韦伯所说的那种“新教伦理”，宋代的政府也有三权分立的影子。

　　卢国龙：是的，其实在中国古代，“子产不毁乡校”，关于时事，关于人物，都是有评议的。这个传统在中国古代的民间一直是有的，子产当了郑国的宰相，他是不毁掉这个传统的。民间的那些声音和愿望，通过什么表达出来呢?乡校。全国如果有一个大的乡校，那不就是议会吗?它其实是有一种没有发展起来的体制。

　　中国自古有“子产不毁乡校”的传统，图为丰子恺漫画《茶店一角》(图源网络)

　　我常常在思考，北宋这样一个辉煌的时代为什么衰落?我讲这个问题的时候，甚至写的时候，我把北宋儒学的这些流派，从某种意义上看成是不同的政党。一直对我这本书有很多褒奖的余敦康先生对一个问题十分不满，反复跟我说了很多次，他说你为什么就不写司马光，你是不是不喜欢他?我说这个老头确实太倔，确实不喜欢，从内心有一种排斥情绪。我最不满意司马光不是因为熙丰变法时他跟王安石的讨论，司马光说王安石“得君得位”，我对他的话都非常赞同，司马光也发现了王安石致命的问题，就是政治意志的过分膨胀，所以建议他回去读老子。司马光为此自己还为老子做了一部注，这些都是很好的。但是最核心的问题：北宋儒学全面复兴，结果就导致亡国，那我们就不要学术，不要思想，安安静静地待着行不行?元祐更化的时候高太后对司马光非常信任，当时朝中主政的就是他。于是元丰年间，被吕惠卿这些奸臣赶出朝廷去的程颐、二苏这些人都回来了，但当洛学、蜀学和他自己的涑学这些观念不一致的时候，他作为当时最高的政治领袖，他怎么就不能搞一个议会呢?这是我一直在想的问题。其实他如果有中国的“乡校”传统，当时搞一个类似议会的机构，让这些不同的学派的领袖坐在一起大家来商量，就不会后来被搞掉。其实在宋代的政治里面它是三权相互限制的，君权、相权和台谏，皇帝任命宰相，宰相任命谏官，谏官监督皇帝，它的政治最高权力的运作是循环监督的，像我们现在剪刀石头布，基本上是这样一个格局。但当时因为变革派自成体系的这些学者弄不到一块，就为了一个丧礼上的事，吃不吃肉，你看苏轼和程颐俩人就变成死对头。像这些小事，如果有一个制度的安排，有一个中国传统的“乡校”，设立一个议会性质的东西，北宋的命运会大为改观。就不至于像王夫之说的那样，天章阁一开，成了宋亡之始。宋仁宗开天章阁，让范仲淹讲他的改革设想，北宋的政治改革和儒学都被激活了，各种各样的思想张力都出来了，有张力本来是个好事，是社会必然要发展的必然要求。可是，你如果没有一套相应的制度去协调这些张力，就会像王夫之批评的那样，乱，天下不知道该怎么治理了，谁都不服谁，你完蛋了。可是这个东西你说，老是保守，维稳，老是睡觉也不行啊，那样的有序性是死的。所以，关键问题不是说思想应不应该有张力，而是说这种东西怎么形成一个社会共同体的管制机构。说到底，北宋从辉煌到衰落，其实这是一个制度的缺陷，不是思想的缺陷，北宋的儒学复兴事实上是没有结果的，不是我不给它做总结，事实上是没有结果，它是未完成篇，但给后人留下了值得深入反思的思想宝库。

　　腾讯文化：我们看到历史上文人当政、言官活跃的时候，比如晚宋、晚明，往往亡国，而文人地位很低的时候又会陷入暴政。这是一个历史的悖论吗?

　　卢国龙：不是因为清议而亡国，而是因为快要亡国了，清议才会特别激烈。这个因果关系我认为不能倒置，因为清议是不会亡国的。如果不是意识到这种危机，那么清议就不会这么激烈。这种对抗性的清议正是社会被撕裂的反映，它不是社会撕裂的原因，而正是社会被撕裂的结果。那么很多人在思考这个社会问题，从不同的角度。就是说，一个社会在清议很激烈的时候，也就是它的思想非常发达的时候，思想发达并不一定导致国家的解体。关键是你有没有这个体制把不同的声音整合成一个建设性的资源。(腾讯文化：李大白)

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