道家养生四宝

栏目分类：道家养生   发布日期：2016-06-12   浏览次数：次

      对生命本身的关注，往往是宗教产生的第一动因。其实不止是宗教，一切人类的思想和哲学的产生，都源于此。古今中外的著名思想家，其理论归趋最终都饶不开生死这一问题，科学家亦然。也就是说，不管从哪个角度对未知世界进行的追问和探索，到最后，不得不回到对人类生命本身的探索。我从哪里来，又将到何处去，有限的生命该如何度过，该如何延长，生命的价值和意义何在……。事实上，人类始终关注的问题，是人之生命意义的安顿和生命价值的体现。好生恶死是人类的天性，对死亡的恐惧正是促使对人类最初的生命本质探索的动力。因此，对生死本质的探索是所有宗教要解决的首要问题，而对生死问题的探讨也就成为所有宗教理论的核心基础，佛道两家也是如此。佛道两家共同关心的核心问题，正是如何超越生死，得到永恒。特别是道教内丹养生，直面的就是生死问题。

      一、道教养生基于道教的生命观

      一般道教养生追求的最高境界是得道成真，而得道成真的最显著特征是长生不死，因老子有长生久视” 之说，因此我们一般习惯于把道教养生思想归结为长生久视”之道。对长生不死的追求，贯穿在整个道教历史中。从先秦的方术士开始，就是以追求长生不死为主要目的。再到后来方仙道糅合阴阳家形成神仙家一派，更是以追求不死的神仙境界为首务。老庄以及关尹子、文子、列子等笔下的真人、神人也是典型的长生不死的象征。黄老道盛行之时，则形成好生恶死，追求长生不老、永生不死的风气。道教希冀长生，道教内丹派也是借炼丹的方法与途径，希冀通过祛病无病而健康长寿，由无病难老而不老，由不老而长生。道教外丹旨在通过炼五金八石得外药，希冀借外药以达到长生久视，这一派长生的目的并没达到，却为中国古代化学开了先河。在今天看来，道教外丹希冀借外药以达到长生久视的做法，与现代医学通过分析病理和研制新药以延长人的寿命的科学方法并不矛盾。道教内丹旨在通过炼精气神以得内药，以内修、内养、内炼为内证，以预防和延缓生命的衰老，促进生命自身技能的生生不已，使人返老还童，永葆青春，以达到长生久视的目的。内丹学通过内炼生命而追求长生久视，萧天石称之为生命重生学”或人类长生学” 。但事实上，长生久视意义上的长生”和不死”，从道教内丹的理论方面分析，是有根本区别的。长生”只是就有形肉体”而言，是相对的，有限的，没有真正超脱生死的；不死” 则只能是就精神而言，必须超脱生死的对立，达到永恒超越之境。因此这里就涉及到了人的形体和精神两个方面。道教在看待人的生命问题时，一方面认为人的形体有生有死，而神性则无生不灭。修道就是要证破生死。也就是说，修道的落脚点在于修神性，反对执着于形骸；另一方面，受道家重生思想的影响，道教又强调人之有生，皆因其有形，因此道教内修应形神兼俱。这样在涉及到终极超越问题时总摆脱不了肉体的拖累。因此，道教一方面把形体斥为臭皮囊”，认为是得到成真的障碍；一方面又坚持神不离形，离形神无着落，以追求肉体长生为目标，被佛教讥讽为守尸鬼”。道教在看待生命的超越问题时的暴露的这一矛盾，有学者认为这其实涉及到道教生命的两个层面：一种为世俗层面上的生命观，也就是肉体的长生”；一种是宗教层面上的生命观，既精神的不死”。因此道教思想家们在论及超越问题时，往往将肉体超越和精神超越混为一谈，互相矛盾，前后冲突。

      如何将肉体的长生”和精神的不死”这两个层面统一起来呢，这一问题主要是由后世的道家内丹家来解决的。内丹家试图打通形、气、神、道之间的障碍，使得肉体超越和精神超越最终贯通一体来解决这种矛盾。内丹通过炼精化气、炼气化神、炼神合道、炼道合虚的修炼步骤，使得形－气－神－道之间互相转化、步步超越，打通了形神障碍使其互融，这样就达到了形神兼顾、形神俱妙的境地。道教内丹养生正是以此为出发点，吸取道家思想中的理论精华，融合佛道两家的生命观，为道家生命观提供了完善的理论基础。

      二、道教生命观立论基础

      道教生命观的理论基础根源于道论顺逆说，道教主要是以顺则生人、逆则成仙”的理论来阐述生死问题的。而老子的致虚守静”、归根复命”、反者道之动”等思想是道教内丹学顺凡逆仙”思想的理论先导。老子认为，道是宇宙万物生发的根源和本体，生命既能从道生出发来又有返回到道中去。所谓得道，也就是返本归根，从个体生命返回到生命的本源中去。还虚合道，出有入无，才是生命的永恒归宿。因此道教的修炼就是把返回先天本根、成仙得道作为目的。顺则生人、逆则成仙”的理论更是内丹修炼的重要原理。既然生命是道的外化，因此道家道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式也是道教人体生成模式。

      道生一，一生二，二生三，三生万物，此所谓顺去生人生物。今则形化精，精化气，气化神，神化虚，此所谓逆来成佛成仙” 。五代时期谭峭《化书》中的关于自然观的根本看法是道教生命观的直接理论来源。谭峭认为，宇宙万物处于永恒的变化之中，化化不间，犹环之无穷”，其基本形式是虚形互化”。虚”或太虚”是宇宙万物的本源和归宿，万物由虚化生，又化还为虚。这种虚形互化是自然而然的过程，以顺逆两种方式进行：道之委也：虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也：形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也” 。形化气，气化神，神化虚”的过程，是逆反生化的过程，是向生生不已的本原（虚）的回归，也是心性修养的自然过程。人的修炼就是逆反生化的过程，复归虚本，即忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。谭峭的虚形互化的思想，成为道教内丹术顺则生人，逆则成仙”原理的理论来源和基础。虚化神、神化气、气化血、血化形、形化婴、婴化童、童化少、少化壮、壮化老、老化死，死复化为虚、虚复化为神、神复化为气、气复化为物，化花不间，犹环之无穷，生死就是这样交替的。北宋的陈抟作《无极图》，根据以上思路将内丹功法概括为炼精化气、炼气化神、炼神还虚”三个阶段，将虚”视为内丹修养的最高境界。

      此后的道教内丹家就是通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚”这样的逆反修炼过程，最后返回到虚无之道。返回到虚无之道，内丹就修成了，就可以出脱生死了。而《性命圭旨》对这一过程作了补充，增加了第四个阶段炼虚合道”，以最终与道合作为内丹修养的最高境界，也就出脱生死的最高境界。比如《性命圭旨•死生说》中对生死过程进行了详细的说明：

      宇宙中的先天太乙真气，在父母交合时被招摄进母亲子宫，形成胎元，将性命寓于其中；到十月怀胎，一朝分娩，这就是道家所说的赤子”状态，混沌未开，纯静无知，属纯阴，用坤卦表示。此后先天祖气断开，后天气生，经历一至三岁、五岁、八岁、十岁、十三岁几个阶段，至十六岁精气最充足，分别用复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夬卦、乾卦表示，此时为纯阳之体，精气充实。此后识神”主事，欲情一动，元气即泄，易于伤神，如果能及时修炼性命，最易成功；但如果不知利害关系，贪恋无已，则经历十六至二十四岁、三十二岁、四十岁、四十八岁、五十六岁，分别用姤卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦、直至六十四岁复回到坤卦，元气几乎消耗殆尽，死到临期。这是人的生命现象，是顺则生人”的过程。内丹修炼的逆反就是指在人体元气初泄之时，就应该积极修练，及时弥补，回复到原初纯阳状态。即使临到元气殆尽之时，只要还有一气尚存，如能勤于修炼，保存元气，仍能回复到原初状态，并通过肉体的转化实现精神的最终超越，出脱生死。这是逆着人的生命现象，是逆则成仙”的过程。

      三、道教对佛教生命观的融合

      佛教主要以缘起论”来最终揭示生命的奥秘。佛教认为，世间万有都是由各种条件相互作用（因缘和合）而结合或消散成，没有独立的自性。佛教就是用这一理论来解释现象界各种生灭的条件和原因，并以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生的根源。生命更是如此。佛教认为，生命的起灭源于阿赖耶识”种子，人的生死都是由阿赖耶识”主宰。此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭” 。道教把佛教的生命观也拉入到自己的理论框架中，做了道教式的分析。比如《性命圭旨》中就有这样的分析：人生之初，游荡于轮回流转中的阿赖耶识”因一丝妄念，和父母的血气结合，在母腹中形成胎元，转为人身；人死之时，阿赖耶识”依人所作善恶业的不同，脱离人身，继续在三界”和六道”中轮回。生则是第八识神阿赖耶主之，死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来，舍身则此识后去，故曰：‘此后来先作主公’” ，那么佛教的修炼就是使得阿赖耶识”脱离生死轮回，永恒存在。

      由此可知，佛教所谓的不死”，不是指肉体的不死，而是指阿赖耶识”种子的不生不灭，此种子和其他宗教里所谓的‘灵魂’似乎有点相似。但是，依据佛教教义，这个再生的东西并不是灵魂，而是前生行为（业）累积产生的效应（果），佛教其实是从本质上否定灵魂的存在的。佛教唯识把人的意识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识八识”，道教内丹家也借此表示修丹中元神、识神之间的关系。佛教的前六识都属内丹的识神范围；内丹所说的元神”相当于佛教唯识学指的阿赖耶识”，内丹家又把它叫做元性”、先天之性”、一点灵明”、主人公”等。

      道教内丹注重人体肉身的修炼，认为这是修炼的基础，而不是视其为随时可弃的臭皮囊”。而是通过对人体自身的开发和锻炼，以天命元神而战退无明业识” ，获得第九识白净识”（内丹称为阳神”）。因此但凡内丹家所指的炼神，即指炼元神”。阳神”是元神”的凝聚体，可以脱离人身存在，具有突破时空障碍的巨大神通。由此可知，道家内丹所谓的不死”，同样不是指肉体的不死，而是指元神”或阳神”而言。应该说肉体生命只能延长，而不可能永恒，而真正超出生死轮回的是人的精神生命。由此可知，佛道两家在某种程度上都是返本还源”的修养功夫，也就是谋求从我们这个有限生命返还到无限的道体本性，从而使生命获得永恒和超越。

      四、道教生命观的实质

      佛教认为生”是人生痛苦的根源，死”才可以得到最后的解脱，所以佛家力求解脱生死，其人生修养的最高境界是成佛。而道教生命观的实质是追求肉体长生和精神不死的统一，不是以死”来追求生”的解脱，其成就生死、解脱生死之道，在于超越生死，即生而超生，即死而超死，即世间而超世间，不主入世，也不主出世，即入即出，即出即入，所以不离世间而能解脱世间，即所谓不离日用常行内，直到先天未画前”。

      道教内丹学从人的肉体入手，探索生命超越的根本宗旨，从生命层面进入精神层面，最终通过精神与肉体的统一，以逆向回归的方式来契证原初的大道。内丹学以达到人和宇宙的自然本性相契合、人同自然一体化为最高目的，将人体和宇宙的内在节律相调谐，使自己的身心和宇宙相通，返回先天的初始状态，这样才能同宇宙的自然本性契合，进入道的境界。因此，以术证道的实践精神，是道教内丹的一个很重要的内在特征。

      对于道教内丹的长生”和不死”问题，萧天石先生曾作过深入探讨。他认为，尽管道教内丹首先肯定人生可以长生久视，但道教的上乘境界，不只限于如何能 长生久视”，而在于如何能圣化神功”。也就是说，道教养生的工夫，是在超凡入圣”之上，还有超圣入神”、超神入化”的工夫，即与道合一的真人境界”，萧天石先生称之为道世界”，认为这是道教养生学的最高境界。

      萧天石把道教内丹学的长生术分为留形住世”和留神住世”两个层面：

      修留形住世者，言形体可藉修炼而长生不死，此命不但可延年长生，而且可长存不死，接命续命，换形脱形，以及修宇泰定，亦即修大定长定之‘不倒丹法’一门均主之。

      主留神住世者，主精神不死论，意谓宇宙间能力不减，故精神不灭；宇宙长存与天地长生，全系宇宙能与宇宙力为之；吾人亦可称之宇宙电、宇宙光、宇宙灵或宇宙生命线。此派主形可死而神不死，留神住世，则可聚则成形，散则为神。老子所谓‘死而不亡者寿’，即此之意。

      在萧天石看来，留形住世”这类养生术一方面通过减少人生存的需求，以减少生命能的消耗；一方面增加贮存生命能，并补充生命电能与生命力。这类长生术效法动物的冬眠，通过类似冬眠的方式发生神通变化，永葆形躯，萧天石形象地称之为人类冬眠法派” 。在萧天石看来，在这种类似冬眠的过程中，如神蛇换皮、金蝉脱壳，道教所谓修童颜”正是此类。尽管这类工夫对于真正长生不死的目标并非真能达到，但萧天石认为，这类工夫可以进入医学和科学的领域加以研究，对于延长人的肉体生命终归是有益的。

      另外，宇宙间能量守恒，物质不灭，这是科学已经证得的事实。留形住世一派通过修神而至精神永生，依据的正是精神不灭定律”。此处的精神”即萧天石所说的生命电能”和生命力”，精神”不灭，则生命自然长生永存，来去无拘，隐显自由。在萧天石看来，内丹学所谓超凡入圣、超圣入神、超神入化的修炼，正是追求这样的境界；庄子所谓上与造物者游”也正是此境界；全真派的以修我之真以合天地之真，也正是此境界。道教养生旨在修性命之真以合天地之真，进而全性命之真以全天地之真。使人人能自我提持向上，能合天人，一物我，而入圣登真，以于天地同流，与万物一体，与造化同其消息，与宇宙共其悠久” 。

      萧天石关于留形住世”与留神住世”的区别，实质上涉及肉体之长生与精神之不死的问题。前面已经论及，道教关于生命的超越问题，包括形体和精神两个层面。道教养生的入门工夫是修养心性，强调性功的重要性，反对过于执著肉体形骸；但另一方面，道教又重生，坚持性命双修，强调命功的重要性。道教坚持性命双修、形神兼具，因此在论及超越问题时，就必须解决包括肉体和精神在内的两个不同层面的超越问题。不死”，只能是精神的不死”，不是肉体的不死，肉体生命只能延长，而不可能永恒，而真正超出生死轮回的应该是人的精神生命。道教内丹学对于这个问题的解决，并不是将肉体、精神分为两截，而是试图打通性与命、形与神之间的障碍，通过炼精化气、炼气化神、炼神合道的修炼步骤，使得形、气、神、道之间互相转化、步步超越，打通形、神障碍使其互融，使肉体超越和精神超越最终贯通一体，这样就达到了形神兼顾、形神俱妙的境地。站在内丹学的角度看，萧天石所谓的留形住世”、留神住世”只是一个工夫的两方面，并不是全然不同的两截工夫。内丹养生既包括留形住世”的层面，也包括留神住世”的层面。萧天石认为留形住世”对于延长人的肉体生命终归有益，这正属于他所说的寿命学”层面；而留神住世”层面的精神不灭”，则是他所说的人生修养”层面。对于道教养生的寿命学”层面，萧天石认为跟科学并不矛盾，根据天地万物生生不息的‘自生力’，与宇宙运行不已的‘自然力’，人类应有自行控制与调整自己内脏器官和形体细胞组织的能力，使其新陈代谢作用永不衰退下去，生命即可获得长生不死” 。在他看来，道教养生关于生命自我炼养和自我重生，正是根植于这一原理。

      作者简介：傅凤英，博士，2006年毕业于中国人民大学哲学院，目前就职于北京联合大学民族与宗教研究所，主要从事道家、道教文化方面的研究工作。