道家养生典论

栏目分类：道家养生   发布日期：2016-06-11   浏览次数：次

　　道与养生

　　道家所以为道家，从某种意义上说，乃在于它视道为其思想体系的核心，一切观念皆从道出发，又皆落脚于道。

　　老子作为道家之始祖给后人留下一部不朽的著作，即《道德经》。在《道德经》中，老子首次赋予道以形而上学的涵义，将其提升到万物宗主、宇宙本源的空前哲学高度，从而使中国哲学从非逻辑思维、感性思维开始迈人逻辑思维、理性思维。这是华夏民族理论思维发展的一个重大突破和转折。

　　老子关于道有许多具体的描述和论述。透过这些具体的描述和论述，老子认为道具有以下五个方面的特征：其一，道乃天地万物之本根。老子说，道“似万物之宗”，“象帝之先”(《道德经·四章》)，“道者，万物之奥”(同上，六十二章)。道不是一般的可有可无的具体事物，它乃是万物之宗主、宇宙之大全、世界之总原理。老子有时也称道为“母体”、“谷神”、“玄牝”，指出它本身不生不灭、无成无毁，而宇宙万物却正是从这个母体的门户里生养、流衍出来。其二，道法自然而自生白化。老子认为，道自本自根，自形自色，自消自息，道和万物虽具派生与被派生的关系，但不存在主宰与被主宰、左右与被左右的关系，道是无意识无目的的最高存在。这是就作为一的道而言。就作为多的物一面看，物既以道为依归，就同样是自然而行，顺性而动。老子强调，无论是本体界形上界的道，还是道的显象的现象、形下界的天地人，都必须依循自然。老子还认为，道之生养万物也是一个自生自化的矛盾运动过程，在此过程中，没有任何外在人为的因素和意志目的成份。其三，道是常无常有的统一。老子从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无，指出任何具体事物都由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相反相成的。道作为最真实的本体存在，同样是有和无的统一，但道的有无绝不同于具体事物的有无，因为作为感性存在的具体事物是有生有灭、时成时毁的，因而其有无只能是相对的暂时的有条件的;而道作为超感性的本体存在是无生无灭、无成无毁的，因而其有无定然是绝对的永恒的无条件的。其四，道虽无名而其名不去。老子说：“道常无名”(《道德经·三十二章》)，“道隐无名”(同上，四十一章)。道无名说的是，道的无限定性决定了它超乎人的感觉和思维、感性认识和理性认识之外，既不能为人所闻见，更谈不上用有具体规定性的概念、范畴和命题来指谓。另一方面，道虽说不可指谓、命名，却其名不去，因为道的恒常性内在蕴含了道之名的恒常性;同时，道虽不能为人们的感觉和理智所认识和把握，但人们仍可以通过静观和玄览，直觉到道的本体实在性。其五，道常无为而无不为。道的无为有这样两层内在关联的意义：第一，就道之为的性质言，它生而不有，为而不恃，长而不宰，不对万物进行主宰和左右。第二，就道之为的形式言，道生化万物只是顺物之性，自然而为，而顺性而行而动、自然而作而为，于人固可谓之不行不动、不作不为。道之无不为也具有两层内.在关联的意义：第一，就道之为的实质说，道虽是顺物之性，自然而为，然终究是行是动，终究是作是为。第二，就道之为的结果说，道对万物虽不作主宰和左右，但不仅生养化育了万物，且使万物自宾自化，使天下自定，岂非无不为哉!

　　老子从对道的特性和规定性的认识和把握，引申出关于养生的若干基本原则：其一，以自然为本。老子认为，宇宙间有“四大”，即道和天、地、人，而这四者都须以自然为法，即“法自然”。在老子这里，自然主要不是指大干世界、大自然，而是指事物之初始状态或本然状态。事物之初始状态即事物之理想状态，人之初始状态即人之理想境界。因此，人当以自然为本，保持这种理想状态，追求这种理想境界。老子也视自然为事物之本性和人之本性，从这种自然本性出发，老子主张社会每一个体按自身的愿望、计划发展自己的才能、秉赋，但不可阻碍、干涉他人的个体人格和本性的充分发展。其二，以无为为用。无为与有为是相对而言的。老子认为，有为的生活方式和处世态度有违人的自然本性，无为的生活方式和处世态度方利于人的自然本性的正常发挥。故而老子主张“去甚”、“去奢”、“去泰”，主张“少私寡欲”、“绝巧弃智”，主张不与人争名争利争功。然“为无为，则无不败”，“不以其私，反能成其私。”无为而能无不为，无私而能成其私，不争而莫能与之争。这是一种以退为进、以守为攻、以柔克刚的处世艺术。其三，返朴归真。返朴归真与前述自然无为是一以贯之的。老子常言“复归于朴”，“复归于无极”，“复归其根”。朴、无极、根，既含有天然去雕饰、不暇后天造作的意思，也含有物之所以为物、人之所以为人之根据的意思。在老子看来，人生活于人世间，不能不打上社会的烙印，其根其朴不能不受到后天的习染而受损，因此，关键在于守朴、归真(根)。老子有时也以“婴儿”来喻指朴、根，强调“复归于婴儿”，因为婴儿最能代表事物之天然品性。总之，自然无为、返朴归真乃老子全性保真之养生根本要义。

　　老子道论与养生论对后世道家影响深远。庄子作为先秦道家思想的集大成者，其对道的理解和认识与老子可谓一脉相承，当然就中也有新的发挥和改造。根据《庄子》内篇的论述，庄子所论道主要有以下涵义：其一，道乃“未有天地，自古以固存”的宇宙本体。庄子认为，道“有情有信”，是一种真实的存在;“无为无形”，不可闻见、感知;“自本自根”，“神鬼神帝”，“生天生地”，为万物之宗祖;高深久古，无处不在，无时不有。其二，道是没有差别的绝对同一。庄子强调道“未始有封”，没有分界，没有差别，他称之为“大同”、“大通”、“大一”。在他看来，天地万物虽是千差万别的，.但在它们之中贯穿着一个同一无差别的东西，这就是道，是道使各个殊异的万物统一了起来，使它们在本质上还原为同一的东西，所谓“道通为一”是也。

　　庄子的道论与其养生论也是相互印证、相互发明的。他认为，宇宙万物均源于同一无二的道，源于纯粹不变的一，又归于同一无二的道，归于纯粹不变的一。而人的形体、生命与天地万物一样，都从冥冥无形中来，又归于冥冥无形中去。人一经从无形无声的道那里禀受了形体，就如同骑在马上奔驰一样，迅速走向死亡，人生不过是一场梦。基于这样的认识，庄子提出了遁世而达观的养生理论：首先，主张齐生死、等是非。庄子从绝对的相对主义立场出发，否认事物之质的规定性，抹煞事物之间的差别，把彼此、物我、是非、善恶、寿天、祸福、生死等都看成是齐一的，即“齐万物”。主张“不谴是非，以与世俗处”，认为是非之彰乃道之所以亏的根源;又主张不以生为喜，不以死为悲，认为人之生死都不过是道的循环而已。其次，提倡“安时而处顺”。庄子认为与世俗社会抗争、与命运抗争无益于身心健康和生命发展，故主顺世从俗，安于命运和环境，这是对老子自然无为和不争退守观念的直接继承和吸收。其三，以无用为用。庄子认为，事情往往是这样，表面是好事却足可以致丧生，表面是坏事却足可以全身。因此，他强调有用之无用和无用之大用，认为有用于世不利于人之生存，无用于世则可以全身保身尽年。许多人指出，这是一种极端的利己主义。其四，追求真人、至人、神人的理想人格。真人至人神人吸风饮露，不食五谷，游刃于水火之中而不溺不热，不为世俗礼法道德所苟，置人间一切于度外，而逍遥于无何有之乡。这是一种绝对自由的境界。庄子的养生观对中国历代知识分子的人生观影响甚大，也直接启迪了道教追求长生不死观念的产生。

　　汉代黄老之学流行，1973年出土的《黄老帛书》和刘安门客所撰的《淮南子》可以说是黄老学派的代表作。《黄老帛书》和《淮南子》对道的论述大体上是老庄道论的引申和补充。如前者指出道是宇宙万物的根源，“万物得之以生，百事得之以成。”道无形无名，先天地生，同时道也是自然界的运行规律。后者把道比喻成一条通行的大路，谓“大道坦坦”。认为道是引导万物生化的轨道，说：“道者，物之所导也”(《俶真训》)。强调道是没有形体的、万物生化过程普遍遵行的轨道、法则，同时也是人类社会必须遵循的法则。《淮南子》还以道为朴，指出道犹如未雕之朴，天地万物犹如已雕之物，道为本，天地万物为末。此外，西汉后期严君平著《老子指归》与《淮南子》一样，也把道理解为宇宙的普遍法则，不过，它认为这一法则的内容是无为和自然，否定《淮南子》“道始于一”的思想，恢复了老子“道生一”的命题。

　　黄老学派也认为道与养生存在十分密切的关系。如《淮南子》指出：“无为者道之宗，故得道之宗，应物无穷。”无为之道乃事物之普遍法则，人们当遵循这一法则立身行世，不可人为造作，否则只能事与愿违。换句话说，既然天地万物都因道而生，顺道而化，则“天下之事不可为”，“万物之变不可究”，而只能“因其自然而推之”，“秉其要归之趣。”这样方致“与道合一”。《淮南子》把“与道合一”的人称为“圣人”、“真人”。它继承庄子“按时处顺”的观念，强调人可以趋利避害，但“得之在命”，成败在天，在天命面前，人的所作所为都将无济于事。在生死问题上，它照搬庄子“齐死生”的观点，指出“生我何益”，“杀我何损”，主张“休我以死”，“死生一化”。它还吸收老子的守朴思想，认为“心反其初，而民性善”(《本经训》)。提倡率性而行，循性保真。而严君平的《老子指归》则视道为天地万物包括人的生命之所以然的内在根据，强调人应像道那样，因任自然，无为而为，“唯无所为，莫能败之。”“无为无言者，成功之至而长存之要也。”这就是说，无为乃是人类的生存之本和生活法则。

　　魏晋玄学是道家思想发展的又一重要时期。玄学家论道主要不是从宇宙生成论着眼，而是从宇宙本体论立论。从理论思维的角度看，这是一个长足的进步。玄学家解道又分为贵无和崇有两派，贵无派以王弼、何晏为代表，崇有派以阮籍、裴頠等为代表。以无解道，“以无为本，以有为末”是贵无派道论的基本观点。王弼说：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之日道，寂然无体，不可为象”(《论语释疑·述而》)。这不是视道为客观事物的规律，而是视为绝对虚无的实体。何晏说：“吾以至道为先之矣!而至道者，乃至无也”(《庄子·知北游注》)。郭象则谓道的特征是无语、无名、无形、无声。他们认为“有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(王弼《老子·四十章注》)。强调有形有象的天地万物产生的根由在于无形无象的无，无是有的根本。崇有论则以有解道，如裴頠主张“以有为体”，认为道不是无，而是包括一切万有的宇宙全体，“夫总混群本，宗极之道也”(《崇有论》)。

　　由于对道的理解不同，贵无派和崇有派在养生论上也存在较大的差异。何晏、王弼以无为本，故而他们认为，欲保全万物，保全生命，要在守无。他们设想的完美人生境界即是以无知为真，以无为为善，以无名为美，而这一切的基础则在任自然。在性、情关系上，他们归结为静与动的关系，认为人性本静，而情是动的，主张以静制动，以性制情。阮籍、嵇康等以有为体，故而他们非常重视养生。在生死问题上，阮籍认为生和死都是合乎自然的，对待生死当“生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏”(《达庄论》)。他还认为“残生”与“害性”一样，都是违背自然的不道德行为。嵇康还写了《养生论》的专著，专门探讨养生诸问题。他曾猜测，“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”但他不同意人可以长生不死，也不同意人的精神可以离开形体而存在的神学观点，认为“形恃神以立，神须形以存”，这是尤为精辟的。他提出养生有“五难”，即名利、声色、滋味、喜怒、神虑，强调养生之关键在于破此“五难”。怎样破此“五难”?嵇康认为根本在于“知足”。

　　魏晋以后，道家思想虽仍绵延不绝，但已不具先前那样的声势，他们的许多观念相继为道教、佛教所吸收，特别是为宋明理学家所吸收和改造，从而实现儒释道三教合流。

　　有无与养生

　　道家老子是从哲学的立场探讨有无问题的第一人。他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无。他指出：“三十辐共一毂，当其无有车之用;挺埴以为器，当其无有器之用;凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”(《老子》十一章)。这是说，任何具体事物都由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的，实有作为事物存在之条件，只有与虚空结合起来，方能起到应有的作用;有无相生相资，没有有就无所谓无，同样，没有无也就无所谓有。车、器、室如此，其他事物概莫能外。这是作为感性存在的具体事物的有无观。老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征。但他强调道的有无绝不同于具体事物的有无，具体事物之有无是相对的暂时的有条件的，道之有无却是绝对的永恒的无条件的。为区别具体事物之有无，老子有时用“常有”、“常无”的概念来标明道的有无，指出：“常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门”(《老子》一章)。道不可见不可闻，可谓“常无”，然万物均从中所出，可谓“常有”。总之，道并非绝对的虚无，而是常无常有的矛盾统一。在常无常有的矛盾统一体中，老子更强调常无的一面，指出：“天下万物生于有，有生于无”(同上，四十章)。把常无视为更根本的东西。照老子的意思，道体惟有“常无”，“恍惚”，才能包容一切，生养一切;若是纯有，那就无别于个别具体的感性事物，难以说明宇宙万物的形成和发展。这是老子所以突出常无的一个重要缘由。

　　由于对无或常无的推崇，在养生理论方面，老子逻辑地导出了无为、无欲、无私、无名的观念和主张。老子把“无为”作为处世的一个基本法则，指出：“为者败之，执者失之”(二十九章)。“圣人无为故无败，无执故无失”(六十四章)。认为“无为”不是纯粹的不为，它乃是以无为之形式以达无不为之目的。无为指的是顺物之性、自然而为，而非妄行妄为。在老子看来，一味追求有为或人为，反而会把事情搞坏、遭致“败”、“失”。与“无为’’相关联，老子又提倡“无欲”，指出：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得”(四十六章)。把欲与人性对立起来，认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性。因此，他主张少私寡欲，“不贵难得之货”，“不见可欲”(三章);主张虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，强调知足知止，以避免罪咎与祸患之累。老子又提倡“无私”，认为无私与私是相辅相成的，不为私，反能成其私;不为大，反能成其大;不积，反能有余;尽以为人，反能“己愈有”;尽以与人，反能“己愈多”。这种“无私”理论是老子养生观的艺术性的体现。老子又提倡“无名”。无名作为道的特性，意指无以命名、不可道;引申到人生领域，意指不好名、不图名。老子认为好名图名将造成众多的不良后果，乃致造成人之质朴本性的丧失。因此，他强调无名以返朴归真。不难看出，老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性。

　　庄子继承老子的有无观并将其向右的方向发展。如果说老子的“无”还存在有的因素(所谓“其中有物”，“其中有象”，“其中有精’，“其中有信”)的话，那么，庄子的“无”则是一种不含有的彻底的绝对的无。他首先从宇宙生成论的角度论述有无：“天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有”(《庄子·庚桑楚》)。他提出“无有”的概念，认为一切之有皆出于无有，无有产生万有。庄子又从相对主义的立场讨论有无，指出：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”(《庄子·齐物论》)。这是说，宇宙在时间上是无法推出一个开头的，关于宇宙的起始问题，永远不可知。庄子进而从齐万物而提出“齐有无”，指出：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有;因其所无而无之，则万物莫不无”(《庄子·秋水》)。任何具体的感性事物皆有有的方面，亦皆有无的方面，在一定条件下，这两个方面亦可以相互转化，这是客观事实。但看不到有无各自的质的规定性，否认二者之间的质的差别，从而视有为无，视无为有，齐同有无，则显然是错误的。

　　基于“无有”和“齐有无”的观点，在人生观和养生观上，庄子主张“无待”、“无用”、“无己”和“无功”、“无名”。所谓“无待”相对于.“有待”而言，有待即有所秉靠、有所依赖，无待即无所秉靠、无所依赖。庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”(《庄子·逍遥游》)!这是要求冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域，顺随天地、宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气之变化，以游于无穷博大之境域。无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界，达此境界，则可“与天地精神往来，而不敖倪于万物。……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)。所谓“无用”相对于“有用”而言，无用即无用于世，有用即有用于世。他认为虽然物各有用，但只有知无用而始可与言用矣。事物的具体的有用性固可说是用，但不是大用，无用之为用才是最大的用(大用)。“且余求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用”(《人间世》)。强调无用于社会，才能摆脱世俗社会的系缚，无所困苦。所谓“无己”相对于“有己”而言。有己即以己为中心，不忘自身的存在，无己即与天为一，忘却自身的存在。因而无己也就是忘己。用庄子的话说，无己忘己也就是指“有人之形，无人之情。”怎样做到这一点呢，庄子认为途径在于“堕肢体，黜聪明，离形去知”，从而不为人之身体和欲望的存在所囿。所谓“无功”、“无名”相对于“有功”、“有名”而言。庄子认为名和利是人性之大敌，君子好名、小人好利，均是失性之举。因此，他反对争强好胜、争名夺利‘而主张“不从事于务，不就利”(《齐物论》)。过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活。

　　汉代淮南王刘安主编的《淮南子》虽属“杂家之言”，但其主干却是道家思想。同老庄一样，《淮南子》也以道为宇宙万物的本体。然则道的特性谓何?《淮南子》认为是“虚无”。《淮南子》论宇宙之生成说：“夫无形者，物之太祖也;无音者，声之大宗也。……是故有生于无，实出于虚”(《原道训》)。“由此观之，无形而生有形亦明矣”(《俶真训》)。这是说，无形的道是万物之太祖，有形的万物是太祖之子孙，万物生于有，有生于无，生于无形的虚无之道。可见，《淮南子》继承了老庄的尚无传统。正是从这一传统出发，《淮南子》提出“无事”、“无思”、“无虑”的养生主张。无事即无所事事，不为世俗事务所搅扰，逍遥人生，所谓“有而若无，实而若虚”，“游于天地，逍遥无事”(《精神训》)是也。所谓“无思”、“无虑”，即杜绝心官之功能和作用的发挥，做到清静无为，超然物外，所谓“怡然无思，澹然无虑”(《原道训》)是也。这实际上也就是庄子说的“形若槁木，心若死灰。”《淮南子》认为，能够做到“无事”、“无思”、“无虑”的人，即是“得道真人”。

　　如果说汉代黄老之学是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话，那么，魏晋玄学则是道家思想演变的一个更高更重要的发展时期。魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴的讨论为基本内容的本体之学，有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题。玄学不同于先前道学的地方在于，它主要不是讨论有无何者为本原的问题，而是讨论有无何者为本体或何者更根本(本质)的问题。由于认识的差异，玄学内部分为截然对立的两派：坚持“以无为本”者，称之为“贵无派”;坚持“以有为本”者，称之为“崇有派”。前者以何晏、王弼为代表，后者以裴頠为代表。当然，郭象在有无之辩中的“独化论”主张也很别具特色。

　　何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人，他们的学说的宗旨即是“以无为本”。他们把“道”直接说成是“无”，并以“无”作为现象世界背后的本体或本质，把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在。何晏说：“有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成”(《列子·天端》注引何晏《道论》)。王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始;及有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也”(《老子注。一章》)。何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨，而将视野深入到事物之本质和现象之关系的层面，认无是事物的本体或本质，有是事物的现象或无的显象。阴阳恃无以生，万物恃无以成，人世一切事情均由无以成。这个本体“无”也就是道。道在老子那里兼具有无两种属性，但在何、王这里，道只是无的一种名称，无成了更根本的范畴。

　　王弼还从本末、体用、一多关系来论证“以无为本”命题。首先，无和有表现为本和末的关系。王弼说：“老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣”(《老子微旨略例》)。“崇本”即是以无为本，即是贵无，“息末”即是以有为末。王弼有时也以母子关系来说明本末关系：“母，本也;子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”(《老子注·五十二章》)。强调得本崇本，反对舍本逐末、舍母适子。其次，无和有表现为体和用的关系。王弼认为，无是体，有是用，无之功表现为有之用，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来。王弼说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”(《老子注·三十八章》)。宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体。万有有形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用。再次，无和有表现为一和多的关系。王弼指出：“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无已”(《老子注·四十二章》)。一即无，多即有。万有(多)为无(一)所统辖，并最终归于一。一是多的宗主，故王弼强调“执一统众(多)”(《论语释疑》)。王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调以寡治众：“夫少者，多之所贵也;寡者，众之所宗也”(《周易略例·明彖》)。“夫众不能治众，治众者至寡者也”(同上)。王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决定，这就抽掉了万有统一的物质基础。

　　“以无为本”的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础。正是以贵无论为依据，何、王提出了“无知”、“无为”、“无名”、“无情”的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来。王弼说：“无知守真，顺自然也”(《老子》六十五章注)。在王弼看来，“真”指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠别的，要在“无知”。王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，“是以圣人歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也”(《老子》四十九章注)。只要人们做到“浑心”、“无所主”即“无知”，便可以进入“真”的境界。这是论“无知”。其次，论“无为”。王弼说：“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”(《老子》十七章注)。王弼同老子一样，反对有为，而主无为。他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这就是“不善”;反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善。王弼视“无为”为达致“善”的境界的根本路径。再次，论“无名”。何、王对荣誉、美称不屑一顾，王弼说：“至美无偏，名将安在”(《论语释疑》)?真正的美(大美)是没有偏颇的，它完备彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有“无名”可以表达自然之大美。何、王进而主张无名无誉，何晏说：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉”(《无名论》)。强调通过“无名”以达致人生之美的境界。最后，论“无情”。“无情”是何晏提出的主张。何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化;人之情则感之于物，故随喜怒而迁。他将人分为三类：圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情;贤人虽有情，但能以性制情，使情当其理，所谓“颜渊伦道，怒不过分”，“怒当其理”(《论语集解·雍也注》)即是此意;凡人则背性任情而无理，所谓“凡人任隋，喜怒违理”(同上)是也。何晏的“圣人无情”说得到当时诸多玄学家的认同，只有王弼是例外。王弼认为圣人同凡人一样，同具“五情”，“五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也”(何劭《王弼传》)。从同具“五情”看，圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐。圣、凡之别在于：圣人“应物而不为物所累”，凡人“应物而累于物”。所谓“应物”，指情之伸发;所谓“无累于物”，即不为情所苟所系，使情归之于正。如何才能“应物而无累于物”呢，王弼强调“性其情”，即以性统情，以情近性。总上所述，何、王提倡以“无知”、“无为”、“无名”、“无情”或“性其情”来达致真、善、美统一的境界，达到安身保身的目的。

　　与何、王“以无为本”的贵无论相对立的，是裴頠 “以有为本”的崇有论。针对王弼“欲将全有，必反于无”，万有不能独立存在，必依赖于“无”或“道”而存在的观念，裴颓指出：“夫总混群本，宗极之道也”(《崇有论》)。认为宇宙总括万有，万有构成物质宇宙，万有即是世界的本体，试图在现实的万有之外去寻找世界的本体是徒劳的。裴頠又说：“理之所体，所谓有也”(同上)。理即规律，它并不独立于万有之外，理即是客观事物之理，理的本体是万有，而不是相反。针对何、王“万物恃无以生”的谬论，裴頠强调：“济有者，皆有也”(同上)。万物各具一偏，故一物之存在与发展不能不有赖于其他事物之存在与发展，这就是所谓“凭乎外资”。然此“外资”不是何、王所谓“无”或“道”，而仍然是“有”。裴頠反对“无中生有”说：“至无者，无以能生。故始生者，自生也”(同上)。“至无”就是绝对的虚无，这样的“无”是什么也生不出来的，万有的产生是“自生”，是从有到有，而非从无到有。故而万有“以有为本”明矣。裴頠又论有无关系说，人们所谓“无”是与有相对而言的，“虚无是有之所谓遗者也”(同上)。万物失去“有”的本体，遗弃了“有”，也就结束了自己，不复再存在。无是对有的否定，没有离开有而独立自存的绝对的无。

　　与贵无论者在养生方面讲无情无欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠认为对情欲有所节制是必要的，因为纵欲，则“可谓以厚生则失生者也”，但不能因此而走向极端，决不能禁欲。裴颁还认为，养生有赖于一定的条件，合适的条件叫做“宜”，“人情”总是要求选择那合适的条件以满足自己。裴颀说：“失得由乎所接，故吉凶兆焉。”“贤人君子知欲不可绝，而交物有会，观乎往复，稽中定务”(《崇有论》)。强调重视与外物交接的时间条件，观察事物的往复变化，以中正之理确定养生要务。这种观念与“济有者，皆有也”的崇有主张是一致的。裴頠进一步阐述崇有论的欲望观说：“识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。”“人之既生，以保生为全”(同上)。人生之目的在保生全生，不把生命当儿戏;既要保生全生，则当正确对待欲望，“天盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”(同上)。一方面承认欲望之存在，一方面不恣情纵欲，即以制欲损欲为本。制欲损欲不是绝欲，而是使欲望之伸发合“宜”而已。

　　裴頠的崇有论从根上摧毁了何、王贵无论的基石，在当时影响甚大。裴顾之后，郭象接过其“始生者，自生也”的观点，提出“独化论”。他以“独化”的概念来说明有无关系，那么“独化”是什么意思呢?郭象说：“造物者无主，而物各自造”(《庄子·齐物论》注)。“夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物，而物自生耳”(《庄子·在宥》注)。天地万物(有)既非造物者所造，亦非无所生，而是自生自造。郭象既反对何、王无能生有说，又歪曲裴頠有能自生说。他指出：“夫造物者有耶无耶?无也，则胡能造物哉?有也，则不足以物众形。”“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳”(《庄子·齐物论》注)。裴頠讲自生，但此自生是有条件有根据的，即“有所资借”;郭象讲自生，但此自生却是无条件无根据的，即“独生而无所资借”，(《庄子·知北游》注)是突然自生或块然自生。然则万物从哪里“独化”、“自生”出来呢?郭象说：“独化于玄冥之境”(《庄子注》序)。何谓“玄冥之境”?郭象说：“玄冥者，所以名无而非无也”(《大宗师》注)。这是说，“玄冥”是一种绝对的无，是一种精神本体。可见，表面看，郭之独化论是贵无论和崇有论的综合，实质上却是一种改铸过的变相的贵无论。

　　当郭象将他的“独化”、“玄冥”说运用到人生观养生观领域时，其结果必然导致命定论。因为既然任何事物都是没有根据的孤立的自生自化，那么，人的处境、人的生存和发展也就无法把握和预见，而只能归结为“命”。既然是“命”，则当“安命”：“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停，故才全者随所遇而任之”(《德充符》注)。人之智愚、美丑、贵贱都是命中注定，理当如此。因此，人不当有所作为，而只能听从命运的摆布，顺命安命。郭象又强调“无为”、“无心”、“无情”。他所谓“无为”，只是要求率性而动，各用其事，并非绝对的不为;他所谓“无心”，只是反对“心欲益之”，提倡虚静应物，并非绝对的不用心智;他所谓“无情”，只是“称情而直往”(《大宗师》注)，即顺乎人之性命之情的意思。在郭象看来，若能“任物之真性”，“内外相冥”，则可致天人合一的人生境界。

　　道家的有无观及与其相关联的养生观发展到郭象的时代，算是告一段落。无疑，在后来的历史发展中，道家的观念不断被佛学和儒学所吸收和融合，其影响和作用实在不可小视。

　　天人合一论与养生

　　天人合一的观念最初可以追溯到殷商时代。当时由于社会生产力极其低下，人们没有能力掌握自己的命运，因而只能听任盲目的自然力和外在异己力量的左右。这种神秘莫测的异己力量就是具有绝对权威的至高无上的神，也即天或帝。在殷人看来，自然界和人类社会的一切现象都是为天或帝所主宰和左右的。因而，殷人事无巨细，一律卜问天或帝，以从天帝那里得到或行或止的指示。所谓“帝立子生商”(‘《诗经·商颂》)、“帝其令雨”、“帝其令风”(《殷墟文字乙编》)、“帝其隆堇(馑)(《卜辞通纂》)，均说明天帝的神圣性和权威性，在天帝面前，人们惟有通过祭天祀祖，以求福禳灾，而无别的作为可言。由此可见，殷人虽已有天人合一观念的萌芽，然这种合一显然只是外在的，而非内在的。在天人二者关系中，天居于绝对主导的地位，人居于绝对从属的地位，天无意识地主宰人事，人则有意识地去应合天意，被动地接受、服从天的安排。在这种情况下，人类很难有什么真正意义上的养生意识和养生行为，这是不言而喻的。

　　及至西周时期，随着社会生产力的一定提高和周代商的巨大社会变革，天或帝的地位开始下降，其绝对权威性开始动摇，人的地位开始上升，其力量开始受到重视。西周初年周公提出“以德配天”、“敬德保民”的观念，西周末年《诗经》中表现出的怨天、骂天思潮，正表明人类已从绝对服从天命到开始肯定和重视人类自身力量和作用的历史转变，表明天人地位已发生逆转。在周人看来，天乃德行的保护者和恶行的惩罚者，人们敬德保民，则必得到天的保佑和嘉宠，反之，失德殃民，则必受到天帝的惩罚，殷夏之亡正是其为君者失德所致。周人强调，政治之得失、人事之吉凶，皆取决于是否敬德，惟其世代敬德，方能“祈天永命”。这种“天命德延”观念是中国古代天人感应理论的早期形态。应该说，在周人这里，亦还没有出现严格意义上的养生观念。不过，周人提倡“敬德”，则已埋下后来儒家道德养生的种子。这也是不容忽略的事实。

　　许多学者认为，天人相通的观念发端于孟子。其实，在孔子那里，已可见到这一观念的雏型。孔子曾说过“知我者其天乎”(《论语·宪问》)和“五十而知天命”(《论语·为政》)的话，前者是说天知人，后者是说人知天。天知人是把天道德化拟人化，人知天是说明人在天命面前不是被动的，说明天与人具有某种亲和性相通性。天人相知正是天人契合无间、相互贯通的情态表征。惜孔子未能将天人相通相知的观念作出进一步的发挥。

　　那么，孔子的天人观具有怎样的特点呢?孔子继承了传统天命观念的外壳，而对其实质内容却进行了改造和变革。换句话说，孔子对传统天命观采取了既变异又认同的立场。所谓变异，即赋予天以新的规定性。这种新的规定性表现在以下两个方面：首先，天乃自然必然性之天。孔子说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)!天对四时不加左右，任其自然运行;对万物不加主宰，任其自然生长。天在这里显然是一种客观的自然必然性。不过，这种自然必然性还只停留在抽象的意义上。其次，天乃伦理道德的化身。在孔子看来，天固然不再是有人格意志和目的的神物，也不只是自然必然性之天，更为重要的，天还具有伦理道德的性质。孔子认为，只有天命自身具有道德的属性，经过道德实践所达与天合一的境界才是一种道德人生境界。由此也可看出孔子用人道来规定天道的思想特点。所谓认同，即是说孔子对传统天命观的改造和变革是不彻底的，他对天命明确地取肯定的态度。《论语》载：“子罕言利，与命与仁”(《子罕》)。这是说，孔子很少谈及功利，却赞同天命和仁德。同时，孔子也继承了先前天命观中命运之天的因素。一次，孔子在匡被围凡五日，弟子耽心不测而惧之。孔子却坦然地说，文王既死，主王之道不就在我这里吗?天若将欲毁灭此道，则不会使后死者我闻而知之;今我既闻而知之，则天未欲毁灭此道可知也，匡人又能把我怎么样呢(《子罕》)!又有一次，颜渊死，孔子深叹：“天丧予!天丧予”(《先进》)!可见孔子深信命运之天对现实人生具有制约作用。

　　孔子之天作为自然必然性之天和命运之天，大体可以归结为一种外在的异己力量。这种异己力量的不可抗拒性要求人生不可逆天而行，否则，“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子之天作为伦理道德之天又是内在于人的，与人的本性不相矛盾和冲突。在孔子看来，幸福人生的获得很大程度上取决于对天命的多重性复杂性的认识和把握。对天命的认识和把握也就是所谓“知天命”：“不知命，无以为君子”(《论语·尧日》)。按照孔子的意思，认识了天命的不可抗拒性，方可敬畏、顺应天命;体悟了天人相通的道理，方致不怨天、不忧人。这也就是孔子乐天知命的观念。由乐天知命，孔子进而主张安贫乐道。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。“饭疏食饮水，曲股肱而枕之，乐亦在其中矣”(《述而》)。“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)。孔子认为，安贫乐道的处世方式可以避免许多不必要的麻烦，于养生大有裨益。在提倡安贫乐道、乐天知命的同时，孔子也强调重人生重现实，主张尽人事尽人为。安贫乐道表现了与天命的关联，人事人为表现了与礼义的关联。人事人为必须符合礼义的要求，在礼义的范围内亦不必错过一切有利的时机，违逆礼义的任何行为则是孔子竭力摒弃和藐视的。如果说安贫乐道是消极的养生意识的体现的话，那么，人事人为则是积极的养生意识的体现。孔子认为，二者可以并行不悖，相互补充。

　　孟子作为儒家“亚圣”对儒学天人观的发展有突出的贡献。首先，他提出“万物皆备于我”的命题，认为天地是一大宇宙，人体是一小宇宙。天地作为大宇宙是无限的，人体虽为小宇宙，但人之心也是无限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一个人只要秉其天性，内求本心，即可把握天心天道，从而达到“上下与天地同流”的天人合一境界。其次，不仅在儒学发展史上，同时也是在整个中国思想史上，他第一次给“天”下了一个比较明确的定义。这一定义是： “莫之为而为者，天也;莫之致而致者，命也”(《孟子·万章》)。天乃非人力所能为的东西，也即不依人的意志为转移的必然性。再次，他虽承认意志之天，但更主要的是，他着重将天理解为义理之天或道德之天，将天与人的心性联系起来。在他看来，人性、人伦道德乃“天之所与我者”(《孟子·告子》)，这就是说，宇宙之性德乃人之性德之根源，人之性德不过是宇宙之性德之流行发现。另一方面，天之性德又含藏于人之性德之中，人禀受天之性德而成就自身之性德。所谓“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”(《孟子·离娄》)，即是此意。总之，孟子确已大大地深化了天人相通的观念。

　　孟子之养生观人生观与上述天人相通的观念有十分密切的关联。其一，由于意识到天“莫之为而为”，人力所无可奈何，因而孟子强调“顺天”。他指出：“顺天者存，逆天者亡”(同上)。人不能摆脱天命的安排，但对于天仍有一个顺与不顺的问题，顺与不顺有天壤之别。他又说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”(《孟子·尽心》)。人之死也有正命与非命两种方式，正命是尽其道而死，顺天而死，这种死乃不得不然;非命即逆天而亡，这种死乃不必然，即不必要的牺牲。孟子主张对天顺而不违，另一方面，他也提倡尽人事而待夫命，他反对在天命面前自暴自弃：“自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃也”(《孟子·离娄》)。认为天命不能包办人世的一切活动，人们通过自己的努力，还是可以大有作为的，自暴自弃不是应有的处世态度。“夫人岂以不胜为患哉?弗为耳”(《告子》)。主张谋事在人，成事在天，要在“自为”、“自求”。其二，既然人性与天性、人的意志与天的意志是相通的、一致的，那么，人们尽力扩充自己先天固有的善心，也就认识了人的本性;而认识人的本性，也就等于认识了天性。所谓“尽其心者，知其性也;知其性，则知天也”(《尽心》)，即是这个意思。孟子进而认为，知天的目的在于事天，而事天的要务不是别的，即在于存心和养性，存心和养性都是一种道德实践活动，是一种自反自修的内省功夫。孟子的天人观和养生观对宋明理学家有直接的影响。

　　先秦诸子中，除了孔孟，老庄也主天人合一。不过，老庄所论天人合一的内涵与孔孟有重大不同，孔孟所论天主要指道德、义理之天，老庄所论天主要指自然之天。

　　老子率先以道取代传统的意志之天的地位，并将道区分为天道和人道。他认为天道的规定性，一曰自然，二曰无为，三曰为而不争。而人道本于天道，它从天道即自然之道演化而来，又追随自然之道，以自然之道为依归。因此，天道的规定性也应成为人道的规定性，天道和人道是内在统一的。这种统一表现为，一方面，天道内在地要求人道与之相符合;另一方面，人道复归于天道又是人道自身运动的必然趋势。换句话说，道的复归内在地要求人性的复归，而人性的复归又是道的复归在人身上的表现，是人道自身的要求。老子天人合一论的独到之处，即在于用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性，即在于从宇宙论本体论的高度论证了天道与人道的逻辑的统一。这在人类认识史上无疑是了不起的贡献。

　　老子把自然无为看作是自然宇宙和人类社会的普遍本质，因而他强调养生修性也应以自然无为为根本法则，主张“法自然”和“处无为之事”。在他看来，一切外部生活、外部修养都属于人为的范围，而一切人为都将绝人之本性、失人之天真、毁人之自然。照老子的逻辑，像儒家那种必须通过各种外在因素的制约规范和艰苦的修养践履才能达到的道德境界，不只非为养生之理想境界，恰恰应立于摒而弃之之列。他认为，理论完美的养生境界只能是自然原始的境界、婴儿般天真未凿的境界。他指出，人的本性就在于其原始性自然性，后天的人为的一切都与人的本性不可两立;婴儿境界所以为养生之理想境界在于婴儿状貌犹如透明真纯的白板，是最原始最自然同时又是最可爱最美好的，它不为外物所累，不因外物而移其性。老子说：“抟气致柔，能如婴儿乎”(《老子·十章》)?“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿”(《老子·二十八章》)。“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，擢鸟不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而腹作，精之至也。终日号而嗌不嗄，和之至也”(《老子·五十五章》)。老子在这里表达了这样几层意思：第一，婴儿内在具有纯朴天真、柔弱精纯、浑沌至极、自身圆满的品性，婴儿般自然原始的境界乃养生之终极归宿。第二，人生应以内部生活、内部修养为主，淡泊浑沌，知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，以恒其德，复归于婴儿;而复归于婴儿，也即复归于自然原始本性，复归于道。第三，复归于婴儿或朴，便能够骨弱筋柔而握固，毒虫不整，猛兽不据，凶鸟不搏。婴儿说最能反映老子养生观的特色。因为在婴儿身上，集中体现了人性的完满无缺，体现了天与人、天道与人道、自然与人生的高度统一。因此，老子汲汲倡导抱朴守真，复归于婴儿，以为这样就能克除后天因素对人性的破坏，实现人性的自我复归，并通过这种复归而达到天人的绝对无差别的合一，进入至善至美的终极境界。

　　庄子继承老子的观念，亦主天人合一。庄子所论天人合一与孔孟亦不相同。庄子给“天”、“人”下的定义是：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人”(《庄子·秋水》)。“天”指自然、人与物的先天性状;“人”指人为、人的后天造作。他从天道自然出发，认为天与人不相胜，“知天之所为，知人之所为者，至矣”(《庄子·大宗师》)。天之所为出于自然，人之所为出于人性。人道本于天道，人性本于天性，故而天人是一体的或合一的。“天与人不相胜也，是之谓真人”(《同上》)。所谓“不相胜”，即不相对立、不相区分的意思，也即合一或一体的意思。庄子认为，既然天人合一、不相区分，就必须“不以心损道，不以人助天”(同上)，“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)。在庄子看来，“知天”、“知人”固然是必须的，但像儒家那样由“知天”、“知人”走向“事天”和人为，则无异于“以人助天”或“以人灭天”，必然会损害天道自然的特性，必然会走向天人合一的反面。只有顺应自然，抛弃人为，才能真正达致与天合一。

　　由对天道自然的执着认同，庄子认为养生要在因性而行、顺性而动。他把因性而行、顺性而动的过程归结为“无为”，把主观妄为的过程归结为“人为”或“有为”。他认为顺乎天或自然(无为)与顺乎人或人为，其结果是截然相反的，前者是引导人类走向自由和幸福的门径，后者则是引导人类走向束缚和痛苦的门径。在庄子看来，一切人为或有为都将与人的本性和能力的自然发挥背道而驰，任意改变事物的本然性状，把自然的东西变成人为的东西，既背离物性人性，也背离道。这就叫做“以人灭天”。“以人灭天”，不仅破坏天道自然，实际上也是在残害人性自身。因此，在客观事物面前，人类惟有不淫其性，不迁其德，听任自然，才是正道坦途。庄子进而提倡“与天为徙”，反对“与人为徙”。所谓“与天为徙”，即是意识到“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，从而从物性平等的立场观照物我，将人放于他本来的位置，与自然打成一片;所谓“与人为徙”，即是以人类为中心，以个己为中心，由人支配物而最终导致“人为物役”。在庄子这里，“与天为徙”，也就是“以天待人”，即以自然的方式处置人事，将个己融化于自然之中;“与人为徙”，也就是“以人人天”，即以人事人为干扰冲撞自然，打破自然之平衡和谐。他认为真正的圣人依循前者，他们的内心不曾存记着自然，不曾存记着人事，不曾存记着终始，不曾存记着物我;他们从容无为，游于不可亡失的境地而与道共存，这种不可亡失的境地就是“天”，“圣人藏于天，故莫之能伤也”(《庄子·天下》)。庄子进一步认为，人们通过精神修养，而“藏于天”、“入于天”，达到“天人合一”，就可以成为真人、至人、神人、圣人，从而“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”(《庄子·齐物论》)。这就走向了神秘主义。

　　动静与养生

　　关于动静，道家论述甚多。从思想史的角度看，最早将动静作为一对重要的概念来加以考察，并将其上升到哲学和养生学的高度来加以认识的，首推道家始祖老子。

　　老子指出：“重为轻根，静为躁君”(《老子》二十六章)。躁，动也;君，主宰。“静为躁君”是说静为动的主宰和根本。静何以构成动之主宰和根本呢?老子论证说：“虚而不屈，动而愈出”(五章)。天地如同一个大风箱，虚静方不致枯竭，动则反是。“万物并作，吾以观复。”“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静日复命，复命日常，常乃久”(十六章)。万事万物变动不居，但最终都要回归它的老根，回归道之虚静，动是暂时的，静才是事物的最佳归宿，主静才能常久不殆。故于养生，老子提倡“清静自正”：“不欲以静，天下将自正”(三十七章)。“躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正”(四十五章)。清静的效用，不仅是正，而且是自正;不仅是正己，而且是正天下。“我好静而民自正”(五十七章)。“我”与“民”各各依道而行，清静无为，便都能自正白化;“我”与“民”自正白化，亦便是天下正天下化。老子又提倡“致虚守静”，强调“致虚极，守静笃”(十六章)，认为使内心清静、虚寂到极点，就可以直观到道的存在，从而达到主客同一的“玄同”境界。老子又提倡“虚怀若谷”。庄子谓老子“人皆取实，己独取虚”，可谓抓住了老子的思想特点。老子认为，惟虚方能容纳万物，使万物自由运行于其中。此为自然之理，人事之理亦莫能外，惟其虚才能不计利害得失，容人之过，不责于人，宽宏大度。老子说，取虚是为上德，人若虚其心，则与道合而妙用无穷，没身不殆。

　　《管子》四篇《心术》、《内业》、《白心》和《枢言》被学界认为是战国中期齐国稷下黄老学者的作品。稷下道家继承老子的思想，提出所谓“静因之道”。何谓“因”?《心术》说：“无为之道，因是。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”“因也者，舍己而以物为法也。感而后应，非所设也;缘理而动，非所取也。”认为“因之术”在于排除主观成见，“以物为法”，按照事物的本来面目去认识事物，处理问题，做到“无益无损”，即不把主观妄为强加于事物。这与老子自然无为和“法自然”的观念是一脉相承的。

　　在动静关系上，稷下道家亦以静为本。《心术》指出：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故日‘不忒’。”认为虚静乃天地自然之道，虚就没有曲折，静就没有变化，没有曲折变化，方不致产生失误过错。又指出：“摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。‘位’者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故日‘动则失位’。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故日‘静乃自得”’(《心术》)。把动和静绝对对立起来，以为一旦躁动就会走向镇定平静的反面而不能好好地观察事物了。又将动静与阴阳挂搭起来，以为阴的性质是静，阳的性质是动，“动则失位”，只有处阴之位方可以控制阳，处静之位方可以控制动。这是自然事理之动静关系，人情事理亦莫能外。

　　稷下道家将主静原则引申到养生领域，提出“洁其宫”的养生要求。所谓“洁其宫”，是指认识主体的修养问题。怎样“洁其宫”?稷下道家认为须在“虚”、“静”、“壹”三个方面下功夫。何谓“虚”?《心术》云：“虚者，无藏也。”“无藏”，指主体在接触外界事物前，不要预先藏有主观成见，这样才能易于容受外界事物;否则，“不虚则仵于物”，影响对外物的接受。何谓“静”?“静”就是“勿先物动”，清静不妄为。如何才能“静”?稷下道家认为关键在于去欲：“去欲则寡，寡则静矣;静则精，精则独立矣”(《心术》)。这是对老子“无欲以静”观念的承袭。何谓“壹”?壹即专一、一意专心的意思。如何才能专一?稷下道家认为须以没有杂念为前提，没有杂念缠扰，头脑清明，方可以达致极高的智慧。稷下道家认为“虚”、“静”、“壹”三者是相辅相成、不可或缺的，做到了“虚”，就能“静”;能虚静，就能专一，“血气既静，一意专心，耳目不淫，虽远若近”(《内业》)。而在“虚”、“静”、“壹”三者之中，“静”居于最为重要的地位。《心术》说：“人能正静者，筋韧而骨强，能戴者大圆，体乎大方，镜者大清，视乎大明。正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。”这就是说，人如能进到正和静的境界，身体就能筋韧而骨强，进而能顶天立地，目视如同清水，观察如同日月。只要不失掉这正与静，其德行将与日俱新，且能遍知天下万物，以至通于四方八极。《心术》又说：“守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。”“外敬”，就外部修养而言;“内静”，就内部修养而言;二者结合起来，就一定能恢复人的本性了。

　　战国时期，道家思想集大成者庄子继承并发展了老子的动静观。老子虽然说过“反者道之动”(《老子》四十章)。的话，肯定了道和事物之运动变化的客观存在，但他又否认运动变化是事物存在的常态，而以静为事物的最佳归宿。庄子则认为运动和静止都是事物正常的存在方式。他首先肯定世界在本质上是变动不居的：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”(《庄子·秋水》)。万物之虚盈没有固定不变的形态，就像奔驰的骏马，无时无刻不处在运动变化之中。庄子并没有把运动绝对化而否认静止的存在，他论述‘静”说：“圣人之静也，非日静也善，故静也;万物无足以铙心者，故静也。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣”(《庄