丘处机养生思想略论

栏目分类：道家养生   发布日期：2016-06-17   浏览次数：次

　　一、人既具现实性，又具超越性。现实性使人成为有限的存在;而超越性又使人不甘于有限性的束缚，总是试图超越有限而追求无限。生命无常是由肉体存在所决定的人的一种本质的有限性，它是人一切其他有限性的最终根源，只要超越了这种有限性，人就可以达到无限，实现超越的最终境界。儒、释、道各家都把超越生命无常视为最终的人生境界，并进而把“生死问题”视为终极关怀。对长生的追求便是道家道教解决人生终极关怀的独特方式。

　　追求长生是道家道教文化的一个古老传统，早在先秦道家那里，就已不乏其论。老子曾言：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”又言：“深根固柢，长生久视之道。”老子不仅多次谈到长生，而且还提出了“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”的养生方法。《庄子》承老子思想之统续，亦言：“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”老庄追求的是一种精神的超越，而非单纯的肉体长存。老子曾对“死”与“亡”作了区分，他言：“死而不亡者寿。”“死”即是指肉体的消亡，而“亡”则是指精神的毁灭。从老子言“死而不亡者寿”来看，他所主张的“寿”并不是指肉体的永存，而是指精神的不灭。《庄子》在谈到“坐忘”时曾言：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。”这种“离形去知”的修养方式，显然是其追求精神超脱的表现。虽然老庄把精神超越作为最终的人生境界，但并不否定肉体，而是在追求精神超越的基础上，力求形神统一。在老庄思想中，精神与肉体之间的关系即是道与器的关系，道是形上的，器是形下的，人们要想把握形上之道，离不开形下之器，形下之器是达到形上之道的工具或手段，正是在这一意义上，《庄子》讲“技进于道”。

　　《太平经》言：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。人知守一，名为无极之道。人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”“形者乃主死，精神者乃主生”、“无精神则死，有精神则生”与老子所言的“死而不亡者寿”基本一致，而“常合即为一，可以长存”则与《庄子》的“神将守形，形乃长生”如出一辙。从表面上看，《太平经》似乎完全继承了老庄以精神超越为主而以形神合一为归的养生理论，而实际上并非如此。与老庄相比，《太平经》更重视肉体在成仙过程中的作用，更强调形神不离与形神合一，对于这一点可以从其对仙与鬼的区分上看出。《太平经》认为，仙与鬼有本质不同，仙是形神合一的，而鬼却是形神分离的。在以长生成仙为信仰鹄的的《太平经》看来，不离肉体而成仙的形神合一的超越方式显然高于纯粹的精神超越。这种不离肉体而成仙的思想，到晋代神仙家葛洪那里，得到进一步发展。葛洪不仅明确主张“神仙不死”，而且还言：“按《仙经》云，上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”葛洪认为，仙人可以分为天仙、地仙与尸解仙三等，其中天仙最高，他能举形升天，而地仙其次，只可以在世长存，至于尸解仙则死后形神分离，只有灵魂升天。从葛洪把举形升天的天仙视为最高等的仙位来看，他显然以肉体成仙为最高追求目标。

　　作为“道教中之改革派”，全真道一改早期道教以肉体成仙为最高追求目标的思想，而返归先秦老庄，提出了“全真而仙”的成仙理念。对于“全真”的意义，晋真人言：“夫全真者，合天心之道也。神不走，炁不散，精不漏，三者俱备，五行都聚，四象安和，为之全真也。”李道纯亦言：“所谓全真者，全其本真也。全精、全气、全神，方谓之全真。”在全真道看来，所谓“全真”，就是全精、全气、全神，也就是达到精、气、神的合一。但是，与传统道教强调肉体成仙不同，全真道这里所谓的精、气、神，并不是与人的肉体相关的精、气、神。在全真道思想中，精、气、神有先天与后天之分，先天的精、气、神称为元精、元气与元神，除此之外，还有后天的精、气、神，后天的精、气、神即是指交感之精、呼吸之气与思虑之神。后天的精、气、神都是与人的肉体紧密相关的，随肉体的生灭而生灭，但元精、元气、元神，源于太虚一点灵明，是具有超越性的，尤其是元神，为人之真性所在，只要通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的修炼过程，就可以使元神脱离肉体，上升天界而得永驻。因此，全真道所主张的“全真而仙”，实际上是一种精神的超越方式。

　　立足于“全真而仙”的成仙理念，全真道创始人王重阳对早期道教所主张的肉体成仙进行了猛烈批判，他言：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”在王重阳看来，想凭借肉体而获得超升，这简直是太愚蠢了，人是一个既有限而又无限的存在个体，其中人的有限性来源于人肉体的存在，而人的无限性则来源于人精神所具有的超越性，人的肉体就如现实世界中的万物一样，有生必有死，无论人们如何修炼，都不可能获得肉体的永存，能够万古长存的，只能是精神。所谓超越凡世并不是一种肉体的飞升，而是一种心灵的超越。现实生活中的人之所以有生有死，堕入生死轮回之苦海，都是肉体的有限性所造成的，因此，要想获得精神永存，就必须抛弃肉体的束缚。王重阳正是在这一意义上，把人的精神与肉体对立了起来，他认为“性为真，身是假”“惟一灵是真，肉身四大是假。”“全真而仙”就是要通过全精、全气、全神的过程，使真性不乱，而“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”

　　二

　　王重阳“全真而仙”的成仙理念，后来被全真七子所继承，马钰曾言：“天有时而崩，地有时而陷，山有时而摧，海有时而竭。凡有相者，终劫于坏。惟学道者，到神与道合处，则永劫无坏，兼功及九祖升上清矣。”凡有形有相者，都有生有灭，无形无相者，则无生无灭，对于人来说，肉体是有形有相的，而真性却无形无相，因此，肉体是不能永存的，只有真性才可以永劫不坏。在此基础上，马钰进一步主张身假性真，他说：“身四假尚为余，景繁华事可疏。有个中真个物，令牢落达冲虚。”“身四假”就是指人的肉体，而“个中真物”则是指人的真性。在马钰看来，有形有相、有生有灭的肉体是虚幻的，只有人的元神、真性才是人之为人的本质，也是人能获得长生永存的内在根据。但由于一般人认假为真，不识真性，难免堕入生死轮回，只有“识破四假身，修炼个真身”才能够“全真而仙”，永脱轮回之苦。

　　在全真七子中，最能把“全真而仙”发挥得淋漓尽致的是丘处机。丘处机在继承王重阳、马钰“全真而仙”的成仙理念的基础上，充分发展了全真道注重精神超越的特质，在《邱祖语录》中，对于形与神之间的差别，丘处机有与马钰类似的说法，他说：“道涵天地，神统百形。生灭者，形也;无生灭者，神也，性也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终，只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。”这段话包含着以下三层义蕴：

　　首先，在形与神之间的关系上，丘处机主张“道涵天地，神统百形”。正如老子所言，道是“视之不可见”、“听之不可闻”、“搏之不可得”的“无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这个无状无象的道，显然是无形无相的。而与道相比，天地则为有形有相的存在物，因此，虽然道生天地，但道与天地的关系却是无与有的关系，道为无，天地为有。由道与天地的关系进一步推扩开来，就可以得出形与神的关系，神是无形无限的，而百形、百物却都是有形有相有限的具体存在物，有限则不能统率无限，但无限却可以统率有限，正是在这一层意义上，丘处机主张“神统百形”。显然，在他看来，在神与形之间，以神为主，以形为辅，形从属于神。

　　其次，有形的东西一定有生有灭，无形的东西则无生无灭。有生灭的东西，不管它能存在多久，终有一天会消失;无生灭的东西，既然没有生，当然就没有死，可以永存长驻。从理论上讲，正像老子所说的那样，“天下万物生于有，而有生于无”有形有相的东西一定产生于无形无相的东西，有形不能从有形中产生出来，因为有形的东西都是有限的，或者说都是有一定规定性的，它在获得某种规定性的同时，也丧失了成为其它存在物的可能。因此，万物中的任何一个存在物，都不可能成为万物的本源，只有超出于万物之外的道或无，因为是毫无任何具体规定性的东西，所以才可以成就任何东西，正是从这种意义上，老子才说“有生于无”。道生万物，但却无物生道，道是自本自根的，它自古以固存，即它不是他物所生的，而是永恒存在的，所以道是无生的，既然无生，那么必然无死。万物就不同了，万物都由道所生，有生则有死，正因其为被生，所以最终必然归于消亡。

　　最后，对于人来说，人的肉体是有形有相的，而人的真性或元神却是无形无相的，根据有生必有灭的自然法则，肉体是一定会消亡的，而人的真性或元神却可以永存不灭。正是在这种意义上，丘处机坚决反对凭借肉体以获长生的想法，他与王重阳一样，也认为有这种想法的人是不明大道。不仅依赖肉体不可能获得长生，而且人的肉体以及以肉体存在为基础的各种生理欲望，还是人长生成仙的障碍，他说：“色身元有限，情欲浩无涯。痴似蜂贪蜜，狂如蝶恋花。”人的肉体是有限的，而在肉体基础上产生的各种情欲却是无边无涯的，世俗中的人们，不能领悟这个道理，往往认假为真，像蜂贪蜜、蝶恋花一样，一生追名逐利，到头来总是一场空，这也就是他所说的“性逐无边念，轮回几万遭。五行随变化，四大不坚牢。暂假因缘活，空贪岁月劳。不知身是患，徒竞物为高。”

　　三

　　丘处机的成仙理念，显然与早期道教所追求的肉体长生是完全不同的，但这并不是说丘处机就不讲长生，前面已经提到，追求长生成仙是道教的一个基本理念，没有这个追求很难说是道教，全真道与早期道教的不同，并不在于是不是追求长生成仙，他们的分歧产生在获得长生成仙的方式上。早期道教所讲的长生成仙是肉体成仙，而全真道所追求的却是精神超越。丘处机言：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术耳。”显然，丘处机并不是不讲长生，而是超越了肉体长生，寻求真性永存。

　　与王重阳及全真七子中的其他六子相比，丘处机更重视养生，这主要表现在以下几个方面：首先，他有专门论述四时养生的著作《摄生消息论》。确切地讲，《摄生消息论》不能算是丘处机具有创造性的专著，而是他对以往养生理论的总结。在《摄生消息论》中，丘处机以老庄顺任自然的思想为宗旨，讨论了春夏秋冬四时的阴阳消息、养生之道、易发病症与对治方法，其中大部分内容取自《黄帝内经·素问》，同时又明显受到孙思邈的影响。因此，《摄生消息论》很可能是丘处机向门下弟子或帝王将相介绍古代养生理论的记录。但《摄生消息论》的存在本身已经足以说明丘处机重视养生这一事实。其次，丘处机曾先后向金世宗与成吉思汗宣讲养生之方。金大定二十八年(1688)，金世宗召丘处机赴阙，问以延生之理，丘处机对以“惜精全神，修身之要，恭己无为，治天下之本，富贵骄淫，人情所常，当兢兢业业以自防耳。诚能久而行之，去仙道不远。”元太祖十四年，成吉思汗征召丘处机，以问“长生之道”与“保国养民之术”。丘处机不顾七十三岁高龄，西行觐见，并三次向成吉思汗宣讲至道，讲道的具体内容现存于《玄风庆会录》。在这次讲道中，丘处机提出了“外修阴德，内固精神”的养生理论。最后，丘处机还有专论内丹理论的著作《大丹直指》。《大丹直指》虽是内丹著作，但内丹修炼实为最高级的养生方式，除了可以弃壳升仙之外，亦可以有长生之效，丘处机言：“气满神壮，结成大丹。非特长生益寿，若功行兼修，可跻圣位。”在《大丹直指》中，丘处机把内丹修炼方法分为小成之法、中成之法与大成之法三个等级，其中小成之法与中成之法都是属于养生功法，可以达到返老还童、驻世延年、长生不死的功效。因此，从这一意义上讲，《大丹直指》亦可以视为一部养生著作。

　　作为早期全真道的最重要代表，丘处机在磻溪、龙门十三年的修道生活中，奉行的也是苦行的原则。但他后来开始重视养生，主要是因为以下两点：

　　首先：宣教的需要。全真道在初创时期，为了吸引信众，往往以异迹感人，以神通化人，苦行的原则不仅有利于修道，而且也易于引起人们的注意。但当全真道发展到一定程度后，情况就发生了变化。全真道要想吸引更多的信众，得到更进一步的发展，就必须迎合人们的需要。对于处于社会上层的达官贵族而言，他们所关注的是生命的长存和富贵荣华的永葆，若以苦行来劝化他们，自然是行不通的。但全真道的发展却又离不开他们的支持，不得已，全真道必须改变以往的阐教方式，由注重养生来代替否定肉体存在的苦行。丘处机向金世宗宣教的过程就是这种转变的一个例子。《清和真人北游语录》卷三记载，丘处机言：“俺于大定间入见时，进词毕，承旨求道，俺心许传谷神一章。以万乘之君，恳心求道，况乃实有德行，亦足以传。然必能持戒七日而后可，曰：不能。减至五日，又曰：不能。又减至三日，近侍犹以为难，遂止。”这是丘处机自述其向金世宗宣道时的一段故事。丘处机见金世宗虔心求道，于是就想把得自王重阳的内丹心法传授于他，但由于金世宗不能斋戒，于是便打消了这个念头，改为给他讲解一些一般的养生道理。同样，对于普通信众而言，也存在这个问题。给普通信众讲精神超越之类的大而空的道理，远不如告诉他们修道可以养生、可以长寿来得实在。因此，丘处机注意养生，提高自己的寿命，就可以向信众证明：信仰全真道同样可以长寿。

　　其次，修炼的需要。在内丹修炼的方法上，与全真道南宗采取“先命后性”的内丹修炼顺序不同，王重阳的全真道北宗采取的是“先性后命”的步骤。一般的学者，大多以顿、渐来区分“修性”与“修命”之间的不同，以为以“修性”为主的北宗讲求明心见性，属于顿法;而以“修命”为主的南宗，则主张由命达性，属于渐法。但实际上问题并非这么简单，修性、修命与顿、渐之间并非如此机械的对应关系。就全真七子而言，他们虽然都属于“先性后命”的北宗，但他们之间却仍然有顿渐之别。在《清和真人北游语录》卷一记载，丘处机曾言：“丹阳二年半了道，长真五年，长生七年，我福薄下志十八九年，到通天彻地处，圣贤方是与些小光明，未久，复夺之。”丘处机显然承认自己与马钰、谭处端、刘处玄悟道有迟速之别，其中他与马钰之间差别最大，马钰的修炼方法应该属于顿修之类，而丘处机则属于渐修。对此，可以通过《清和真人北游语录》卷一中的另一段话来得到印证，其中言：“长春师父尝言，我与丹阳悟道有浅深，是以得道有迟速。丹阳便悟死，故得道速;我悟万有皆虚幻，所以得道迟。悟死者当下以死自处，谓如强梁人，既至于死，又岂复有强梁哉!悟虚幻则未至于死，犹有经营为作，是差迟也。”显然，在丘处机看来，他与马钰之所以悟道有迟速是因为两人下手处不同，马钰直接悟死，属于顿法，而他悟万有皆虚幻，则为渐门。丘处机之所以重视养生，与他采取的修炼方式是有关的，他既然采用渐修之法，那就需要很长的时间才能悟道，若自己寿数不长，就有可能“出师未捷身先死”，从而功败垂成。因此，养生是他最终悟道的前提。从另一个方面讲，顿、渐法门的选择并不是随意的，而与各自的气性有关系，气性不同的人可能会选择不同的修炼方式。顿法适合于智者型的人，而渐法则适合于仁者型的人，而采用渐悟之法有益于长寿。

　　四

　　丘处机的养生思想主要体现在《玄风庆会录》、《大丹直指》、《摄生消息论》等著作中，《磻溪集》及各种语录与传记中也间有涉及。综合以上各方面材料，其养生思想可以归纳为以下四个方面：

　　(一)顺任自然。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天、地、人皆由道所生，皆禀承了道的自然本性，只要顺任自然就可以与道合真，达到长生久视之目的。所以，老子又言：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“不自生”即是以不生为生、自然而生，天地因“不自生”而长久，人只要能够顺任自然，亦可以长生。老子顺任自然以养生的思想，被历代养生家所继承，成为道教养生学的最高宗旨。丘处机继承了老子的这一思想。在《摄生消息论》中，他提出了顺应春、夏、秋、冬四时、阴阳、五行的变化以养生的观点，如他在谈到春季摄生消息时言：“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓行，以使志生。生而勿杀，与而勿夺，赏而勿罚。此养气之应，养生之道也。逆之则伤肝。”在论及夏季、秋季与冬季摄生消息时，丘处机亦有类似的言论。

　　(二)清心寡欲。道家虽然以顺任自然为养生理论的最高宗旨，但这并不意味着放纵人的各种生理欲望。在道家看来，对各种生理欲望的放纵不仅不是自然的，而且恰恰是反自然的。老子言：“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。”道教的《清静经》把道家这一思想进一步强化，认为“人能常清静，天地悉皆归”。提出了清心寡欲的养生思想。在《玄风庆会录》中，他言：“学道之人，知修炼之术，去奢屏欲，固精守神，唯炼乎阳，是致阴消而阳全，则升乎天而为仙，如火之炎上也。其愚迷之徒，以酒为浆，以妄为常，恣其情，逐其欲，耗其精，损其神，是致阳衰而阴盛，则沉于地为鬼，如水之流下也。”并劝说成吉思汗“省欲保神”。在《磻溪集》中，他还言：“色身元有限，情欲浩无涯。痴似蜂贪蜜，狂如蝶恋花。”又言：“六根谁是主?贪欲自招殃。一念色心动，百骸秋气伤。”在各种生理欲望中，丘处机认为色欲对养生的危害性最大，他在《示众戒色》诗中言：“劳生有万种，最大无过色。不唯丧命根，复乃销阴德。”

　　(三)炼养合一。炼养合一是指把内丹修炼与养生相结合。前已提及，丘处机在《大丹直指》中，把内丹功法分为小、中、大三成，认为修炼小成与中成之法可以长生，修炼大成之法可以弃壳升仙。显然，在丘处机看来，内丹修炼与养生是一致的，各种养生功法实际上都是较低层次的内丹修炼之法，而内丹修炼之法则是高层次的养生之法，是超越生死轮回获取精神永恒的途径。正是基于这一认识，丘处机在《摄生消息论》中把一些简单的内丹修炼之法作为养生之法看待，如他在谈到秋季摄生消息时言：“又当清晨睡觉，闭目叩齿二十一下，咽津，以两手搓热，熨眼数多。于秋三月行此，极能明目。”但在丘处机的思想中，内丹修炼与养生并不是同等重要的，在丘处机看来，内丹修炼要高于养生，超于养生。养生要以内丹修炼为旨归，若为了养生而不再追求更高层次的精神超越，这是丘处机所极力要反对的。正是在这一意义上，丘处机反对各种不求大道的旁门小术。他认为，各种旁门小术不仅有妨于大道，而且还劳神、损精、伤气，不利于养生。

　　(四)德养结合。与以往的养生理论相比较，全真道养生理论的独特之处在于非常强调道德在养生中的作用，而在早期全真道代表人物中，丘处机在这一方面表现的最为突出。他言：“大抵外修福行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣。古今成道者，皆福慧相须，慧为灯火，福为灯油，火无油则不明，慧性无福则不王，故达士宁损其身，不损其福。世之人，虽天资明敏，学海汪洋，若福行未加，则终不能探其道元之妙。”以上丘处机所说的“福”可以理解为“德”，但“福”与“德”尚有差别，“福”重在果，而“德”则为因;“福”为经验的，而“德”是超越的。但“德”为“福”之本。从丘处机言“达士宁损其身，不损其福”来看，显然他认为“福”比“身”更重要，“福”之厚薄不仅影响人的寿命长短，而且还直接影响到能否得道成仙。当成吉思汗向丘处机请教养生之道时，他言：“陛下修行之法无他，当外修阴德，内固精神耳。恤民保众，使天下怀安，则为外行;省欲保神，为乎内行。”“外修阴德，内固精神”便是丘处机为成吉思汗开出的一剂养生良药，其中“外修阴德”属于“德”，而“内固精神”属于“养”，“外修阴德，内固精神”即是德养结合。

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