道教养生学的基本理论

栏目分类：道家养生   发布日期：2016-06-18   浏览次数：次

          道教养生学的研究对象是人。在其宗教神秘主义的色彩中，却涵藏着几千年我国人民探讨人、人体、人的本质的宝贵经验。它把人的本身作为考察研究的对象，竭力去了解人体生命的本质、人与自然、社会的和谐关系。它把延年益寿、开发智慧作为研究的主要目的，无论生命的机能和物质，生命的新陈代谢过程，生命存在的奥秘等等，都成为道教养生学研究的重要课题。     在长期实践活动中，面对人体这一黑箱”，道教气功养生家也曾象中国医学典籍《内经》所记载的那样，打开黑箱进行过解剖，如朱提点(疑系宋人)《内境论》，即为人体解剖记录。但是，道教气功养生家们发现，参破人体生命的奥秘仅仅依靠解剖一类的方法是远远不够的，因为在探讨的过程中，一般不可能将人打开黑箱进行观察；而在炼养的过程中，也不需要打开黑箱。为此，要弄清不可能或不需要打开的人体内的秘密，并从外部控制人体生命的运动，道教养生学就不自觉地运用了现代控制论中的黑箱理论”。     而要探索人体黑箱之内的秘密并控制其运动，也必须借助辩证思维的方法。这样，道教养生学的理论体系便在养生学与哲学交互作用中蓬勃发展起来。一个以《周易参同契》和《无极图》、《悟真篇》为代表，以重人贵生的人生观，形神统一的生命说，性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论为特色的养生学休系便建立起来。     一 重人贵生的人生哲学     道教气功养生学最突出的理论特点之一，是它的重人贵生的人生观念，这是通教气功养生学得以存在发展的基本前提。从先秦起，中国文化就显现了一种非神性而重人性的思想特征。这种鲜明的思想倾向，造成了先秦文化思想的总体理性环境。正是在这样一个文化思想环境中，孕育了道教气功养生学。     先秦诸子中除阴阳家舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神。孔子之所以是中国哲学的开端，是因为他首先提出了人事第一的道德化的新内容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行与健康长寿的关系，说人有三死，而非其命也，己取之也。夫寝处不适，饮食不节，劳逸过度者，疾共杀之。……若夫智士仁人，将身有节，动静以义，喜怒以时，无害其性，虽得寿焉。不亦宜乎。”（《孔子家语》），并对者寿”（《论语·雍也》）的命题，作了肯定的回答。     继而起之的墨子虽以明鬼”著称，但其实质仍以人生问题为重。《墨子·经下》说：无欲恶之为益损也，说在宜。”据《经说下》解释，这是反对儒家仿生损寿的三年居丧制度。《经下》说：损而不害，说在余。”《经说下》解释说：损，饱者去余，适足，不害。”《墨子·辞过》也说：古之民，其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”即讲究饮食之道。《墨子·大取》说：圣人恶疾病。”盖墨家为了兴天下之利，也重视养生、医疗。     哲学家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他说：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经·上篇》）。     荀子更为精澈地论述了人的性质，他说：水火有气而无生，草木有华而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。也就是说，人有其余众物所未有的特异优点，所以在宇宙中实有高贵位置。主张扁(辨)善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹”（《荀子·修身》）。     周秦之际儒家所作《礼运》更把人奉为体天地之德者，人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说，火者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”心能知能觉，人为天地万物中有如有觉者，故可谓天地之心。人为五行所成之物类之最卓越者，故可谓五行之端。人乃天地之德，天地之心，实非他类物之所能比拟。（图为老子像）。      汉代学者基本上继承了这一传统。如董仲舒说：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天先之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可见，人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。     正是在这样一个思想文化环境中，积淀了中国几千年重人伦轻宗教的心理结构。同时，给以人为对象的气功养生实践提供了认识方法和思想基础。这些思想后来直接被道教所继承，并以此作为本身的宗教要旨之一。在道教养生家看来，要想做到长]生不死，肉体成仙，首先应当从爱护、保养自己的躯体和生命着手。为此，道教中人从理论上作了充分的阐述，提出了重命养身、乐生恶死的主张。     东汉成书的道教经典《太平经》中认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说：凡天下人死亡，非小事也。壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应当热爱自已的生命，人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”基于这样一个认识。炼养躯体、健康长寿便成为人生最重要的事情了。书中说：是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为。”又说：但聚众贤，唯思长寿之道，乃安其上，为国宝器。” 那么，怎样才能得到长寿呢?《大平经》中提出了自爱自好”的主张，说：人欲去凶而远害，得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。”也就是说，只有通过自我养护和锻炼，才能够求得生命的长存。应该承认，这是一种积极的养生观念，它既不象宿命论者那样将人寿命的天长归结为天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那样宣扬灵魂不死，四大皆空，将肉体视为臭皮囊”。《太平经》说：人命近在汝身，何为即心仰呼天乎?有身不自清，当清谁乎?有身不自爱，当爱谁乎7有要不自成，当成谁乎?有身不自念，当念谁乎?有身不自责，当责谁乎?复思此言，无怨鬼神。”看，这种不呼天不怨鬼神的人命”观，与宿命论者和厌世论者的观点比较起来，充满了何等可贵的奋斗精神。

          与《太平经》同时的其它几部道教经典中，也都贯穿着这种信念。《周易参同契》说：引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”《老子河上公章句》说：修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《老子想尔注》说：不知长生之道，身皆尸行耳。”归志于道，唯愿长生。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为第一要旨。正是在这一思想基础，产生了中国古代养生史上振聋发聩的口号——我命在我不在天。     这一口号始见于葛洪《抱朴子内篇·黄白》。篇中引《龟甲文》曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年。”《西升经》卷5《我命章第二十六》亦说：老子曰，我命在我，不属天地，我不视不听不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。”早期道教养生家提出的这一口号，是道教积极逆转乾坤精神的体现，包含着一种积极主动的人生态度。后来的道教养生家和炼养著作中反复提及，说明了它在养生史上巨大的影响和深远的意义。至宋元内丹派的出现，更加宏扬了这种思想。     北宋之际，张伯瑞首倡内丹于世，他的丹法充满扭转天地规律、支配自然法则的积极精神。他说：大药修之有易难，也知由我也由天。”进一步认为：药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹。始知我命不由天。”他对丹法成功的信心很足，说：己知寿永齐天地，烦恼无由更上心”（《悟真篇》），显示了他宏大的气魄和坚定的信念，同时也说明道教内丹思想并非逃避现实而是重视现实，他们的理想是希望跳出现实而就肉体炼养，最后进入更高的人生境界。     所有这些论述，反映了道教气功养生学一个鲜明的思想特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康长寿，取得把握自身生命自由的途径。     二 形神统一的生命观念     形神问题即身心的关系，是养生理论中必须回答的问题，也是中国哲学重要问题之一。因此，从先秦的思想家开始，即十分关注形神关系的探讨。     最早的讨论可以说始于《管子》。其中《内业》篇虽未明确标举形神问题，但提出了关于形神的一些观点。说：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”认为人的精神由天而来，是由精构成的；人的身体由地而来，是由气构成的。《心术下》篇说：气者身之充也。”身体是充满了气的。又曰：一气能变曰精”，精也是一种气。《内业》篇说：精也者，气之精者也。”精不是普通的气，是精微之气。篇中还认为人的思虑智慧都是精气的作用：思之思之，又重思之，思之不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”天地之间充溢着许多精气，人可以吸收这些精气，变得健康智慧，定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”又云：敬除其舍，精将自来。”《管子》一书中的这种学说，认为人的精神来自精气，表现了唯物主义的倾向。但把精气说成是独立身体之外而存在，没有把精神和形体统一起来。     《荀子·天论》篇中，肯定了神对形的依赖关系，提出了形具而神生”的命题，至汉代，桓谭提出烛火的比喻，用以说明形神关系。他说：精神居形体，犹火之然烛矣。”气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·形神》），明白指出，精神不能脱离形体而独存，如同火不能离烛而存在一样。人的形体死亡，精神也就消失了。王充发展桓谭的学说，进一步论证了形神的依存关系。他说：人之所以生者，精气也；死而精气灭。能得精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭。”（《论衡·论死》）精神是血脉产生的，血脉枯竭，精神也就消灭了。至南北朝时，范缜著《神灭论》，提出了形质神用的光辉命题。他说：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”也就是说，精神只是形体的作用，作用是不能独立存在的，所以形亡神灭。这种分别质用的形神思想是非常深刻的。范缜还用利与刃的比喻生动地表述了形神关系。他说：神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”形神问题，至此而得到正确的结论。应该指出的是，范缜本身出于天师道世家，因此道教学说对他的影响是不可忽略的。     道教思想家吸收了这些合理的思想，从而建立了形神统一的生命观念。《太平经》中论述说：凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气绝则神去。故无神亦死，元气亦死。”这是从元气论出发，说明精神和形体是统一的。故人有气即有神，气绝即神亡”失气则死，有气则生。”两者互相依存，不可分离；神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。”这些论述说明，形神统一的基础是物质，物质决定精神，精神不能离开物质而独立存在。经中又说：夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。”这些观点倾向于唯物主义，基本上是正确的。     从这一观点出发，《太平经》中提出了常合形神的守一”之道。它说：人有一身，与精神常合并也。形诸乃主死，精神者乃主生。常合则吉，去则凶。无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。”这里所说的一”，即形神依存的状态。世人有生有死，常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应。百病自除，此即长生久视之符也。”这就是从人身形神统一观出发，来建立其炼养理论。     与《太平经》观点相比较，葛洪的形神论更具汉代桓谭、王充以来唯物主义的传统。他说：夫有因炁而生焉，形须神而立焉。有者，炁之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。形劳则神散，气竭则命终”（《抱朴子内篇·至理》）。这里把形”比作堤，神”比作水；把形”比作烛，神”比作火，说明堤坏则水不留，烛糜则火不居，所得的结论是：精神依附于形体。这是朴素唯物主义的观点。他所说的形者神之宅也”以及形劳则神散，气竭则命终”是从医学上体验得来，故与古医经的理论相契合。《灵枢·邪客篇》云：心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏坚固，邪弗能容也，容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。”葛洪说：形者神之宅”，同《灵枢》说心”是精神之所舍”的原理相符合。葛洪说的形劳则神散，气竭则命终”，与《灵枢》说心伤则神去。神去则死”的意思也相合拍。

          早期道教炼养家们的这些论述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人们要想获得健康长寿，就必须注意形神的统一修炼。对此，唐代吴筠的《形神可固论》作了专门的论述。他认为，人是依靠自己身体内的精、气、神而生存的，这个身体，也就是道之器”。人们要想获得长生。就必须修道，修炼体内的精、气、神。他说：夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。身着，道之器也，知之修炼，谓之圣人。奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黄书》云：‘人因积气以生身。留胎止精，可长存天年之寿。’昭昭著矣。”他还引用《阴符经》的话来说明修炼精、气、神的重要性：《阴符经》曰：‘经冬之草，覆之不死，露之见伤；火生于木，祸发必克；精生于身，精竭而死。’人之气与精神，易浊而难清，易暗而难明，知之修炼，实得长生。”反之，如果不守神固气，违反养生之道，就会中夭”，短命而死。他说：形之与神，常思养之。自以色、声、香、味以快其情，以惑其志，以乱其心，此三者，败身逆道，亡形沉骨，丧身之所由生者也。”此外，他还指出，有身不加炼养，而用祈神拜佛的方法去追求长寿，就如止沸加薪”一样是枉费心机，毫无意义的。他说：有此形骸而不能守养之，但拟取余长之财，设斋铸佛，行道吟咏，祈祷鬼神，以固形骸，还同止沸加薪，缉纱为缕，岂有得之者乎？”(《形神可固论·服气》)     道教著作有关形神的论述很多，其基本倾向都是主张形神依存、身心一体。以此为核心，从而形成了道教气功养生学形神统一的生命观念。这一观念对我国古代养生学发展具有重大的意义，它实际上奠定了我国古代养生体系的基本特点，即着眼于人体内部生理和心理功能的全面提高，而不像西方养生体系那样，着重于人体肌肉、骨骼、韧带等体能的强化提高，这是两种不同的养生健身系统。       三    性命双修的内炼体系     道教养生家提出的性命双修的思想，是建筑在与神相通、形神统一的生命观上。实际上，性命和形神是两对可以相通的概念。性，是指人的生命、形体。由于时代的先后，称谓和内涵也就有了差异。在汉唐时期，养生家多称形神共养，唐以后的内丹家则多称性命双修。从内容上看，汉唐养生家的形神共养理论缺乏完整性，方法上比较零碎单调，而至宋元内丹家时，性命双修的理论非常完整，方法上也相当系统丰富，达到了十分深入精微的程度。     性命二字，三教各有不同的解释。道教内各派亦有各自的看法。一般地讲，性指心性、理性，又谓之真意”、真神”等；命指生命、形体，又谓之元精”、元气”等。炼心神为性，炼精气为命。元丘处机说：金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潜于顶，命者地也。常潜于脐。顶者性根也，脐者命蒂也，一根一蒂，天地之元也，祖也。”（《大丹直指》）卷下已故丹家千经万论，只此性命而是。     南宗张伯端说：道家(指他以前的传统道教)以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，放详言性而略言命。”在他看来，性命本不相离，道释本无二致。彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号曰金仙。傅大士诗云：‘六年雪岭为何因?只为调和气与神。一百刻中为一息，方知大道是全身。’钟离正阳亦云：‘达摩面壁九年，方超内院；世尊冥心六载，始出凡笼。’以此知释迦性命兼修分晓。”(元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷49)     从《悟真篇》来看，这确属张伯端的主张。该篇七绝第一首即批评禅宗之徒说：饶君了悟真如性，未免抛身却入身，何以更兼修大药，顿悟无漏作真人。”谓单修禅宗不如兼修内丹。至于佛教下乘禅法，更被斥为下乘。《悟真篇序》曰：唯闭息一法，能忘饥绝虑，即与二乘坐禅颇同，若勤行而之，可以入定出神”，其最高功果也不过达到内丹派所谓五等仙中最下等的鬼仙”。张伯端自认己家之说为性命双修，故无所偏，最为圆满，乃得三教先圣性命真传的正宗。究其实际，则是直承魏伯阳《参同契》之说。内丹以人身精气神为三宝，精气属命，神属性。从《钟吕传道集》、《灵宝毕法》看，五代钟离权的丹法，从修命入手，循序渐进。至吕洞宾、陈抟，受佛教禅宗影响，倡性命双修。张伯端继承了这一思想，更为强调性命必须双修，以此融合三教。     南宗传人萧廷芝(白玉蟾再传弟子)发挥张伯端性命之学说：夫道也，性与命而已。命者有生也，性者万物之始也。夫心者，像日也；肾者，像月也。日月合而成易，千变万化而未尝灭焉，然则肾即仙之道乎?寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢纽矣。吁!万物芸芸，各归其根，归根曰静，继曰复命，穷理尽性而至于命，则性命之通毕矣。”（《金丹大成集》）     北宗对于性命的看法和南宗基本上一致。如王重阳说：性者神也，命者气也。”（《重阳立教十五论》）但因其贵性，故对性的议论甚丰。他们多以性来指人精神的先天本原或不变不动的本体，名之曰真性”、真心”、元神”等。并谓这一真性不生不灭，本空本净，为超脱生死的可靠根据。王重阳说：是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”(《重阳授丹阳二十四诀》)丘长春说：吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。”（《长春祖师语录》）     尽管南北二宗在一些看法与修持次序上有所不同，但皆以性命双修双了为第一要义。元李道纯融二宗之说，著《性命论》一篇，详论双修要旨。他说：性者，先天至神，一灵之谓也。命者，先天至精，一气之谓也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。见解智识出于心也，思虑念想，心役性也；举动应酬出于身也，语默视听，身累命也。命有身累则有生有死，性受心役则有往有来。是知身心两字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性无命不立，命无性不存，其名虽二，其理一也。”这就把性命、身心之说融和一处，佛道二家贯通一体。他还批评了传统的缁流道子”，谓其分性命为二，各执一边，互相是非，殊不知孤阴寡阳皆不能成全大事。修命者不明其性，宁逃劫运?见性者不知其命，末后何归?仙师曰：炼金丹，不达性，此是修行第一病。只修真性不修丹，万劫英灵难入圣。诚哉言欤!高上之士性命兼达，先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身，身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明，性圆明则无来无去。命永固则无死无生，至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。”(《中和集》卷4)道教内丹家性命双修之旨，于此可谓披露无余。

          《性命圭旨·元集》有尽性了命图”，并以日月的运转来说明性命双修的道理。书中说，丹田元精好比是日，心中元性好比是月，日光自返照月，盖交会之后，宝体乃生金也。月受日气，故初三生一阳者，丹即居鼎，觉一点灵光，自心常照，而无昼夜，一阳生于月之八日，而二阳产矣。二阳者，丹之精气少旺，而元性又少现。自二阳生之于望，而三阳纯矣。三阳纯者，是所谓元性尽现而如月之圆也。月既圆矣，十六而一阴生。一阴者，性归于命之始也。自一阴生，至于月之二十三，而二阴产矣。二阴者，乃性归于命三之二也；自二阴生于月之三十日，而三阴全矣。三阴全，乃性尽归于命也。方其始也，以命而取性；性全矣，又以性而安命，此是性命双修大机括处。”     可见，性命二者乃同一本体的两方面的功能，所谓本一而用则二也”。这种从性命角度认识人体生命现象的方法，是道教传统哲学的重要特征。     道教所独具的这种性命双修双了的养生学，和西方传统的养生学比较，有一个完全不同之处。那就是道教养生学不是单纯讲寿命、讲延年益寿的问题，而是整个人生修养方法，借这个方法，去完成人生的最高修养境界，即到达天人合一”的大同世界。在西方养生家看来，健康长寿是养生学的唯一目的，故在他们的论著中仅仅局限于对体质与力量的论述，而不涉及心性与道德的修持。如被誉为西方养生学开山鼻祖和运动医学的创始人、古希腊的希波克拉第，著有《论养生》四卷，从养生法的原理到处方，论述得很全面。又著《论健康时的养生》，不仅阐述了饮食养生，而且从普通人到锻炼者如何确定运动处方都谈到了。这些著作的内容相当丰富，都是以饮食养生为中心而论述了涂油、按摩、洗澡、呕吐、绝食、睡眠以及运动等的处方，却没有一处谈及道德的修持。（详见日本岸野雄三《古希腊希波克拉第养生法》，吕彤节译，人民体育出版社1984年6月版）

       

       

          在道教养生家看来，健康长寿只是手段，是工具，而不是目的；同时，也只是养生学的一部份，叫作命功”。此外，尚有一部份，即是心性修养、道德修养、人格修养，叫作性功”。命功就是延长寿命的方法，这就相当于西方的养生学。修命还须修性，道教养生家们拿性功贯串命功，所谓修得一分性，保得一分命”。彻始彻终，不离心性修养与心性锻炼。故凡言修命，必曰修性，两者须臾不离。因此，与西方养生学相比较，道教养生学的内容更为丰富，其中有关心性、道德的修养，更为西方养生学所无。     与中国佛教、儒家的养生学相比较，道教养生学又多一个命功”。儒家历来重视心性的修养，《大学》讲修齐治平，以正心诚意为起点；《孟子》讲求放心，不失其赤子之心，毋失其本心，谓尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”；《易经》讲洗心退藏于密；宋明理学家讲复性、合性、主性等；以及佛家讲明心见性，定慧双修，止观双运等，大都是心性养之事，而罕言炼精炼气之术。     其次，道教养生学讲性功讲命功，不是截然划分为两途的。它是互相关连互相影响的，或从修心起步，或从炼精下手。炼精、炼气、炼神、还虚，都是紧密连接的一段段工夫，道教气功养生学以性命双修为一大原则，性功命功为两大纲领，又以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法，清、虚、静、定为四字工诀，这样就构成了一个完整系统的内炼体系。     四  逆修返源的仙道理论     道教气功养生学的理论基础是类比宇宙论的人体生命哲学，这种哲学可用内丹学常用的人身小天地”一语加以概括。其说与印度瑜伽教之说颇为相近，而与中国佛教之学大异。道教气功养生理论根据《阴符经》宇宙在乎手。万化生乎身”之说，认为人身为一小天她，而与宇宙大天地同一本体，同一运转规律，同一生成程序。因此，类比宇宙论以为探清人体生命发生的本原与程序，便可找到炼丹成仙、超出生死之道。     道教气功养生家用来类比的宇宙论有两套。一套是根据《道德经》道生一，一生二，二生二，三生万物”之说而提出的。认为由太初无形无象的道”生出真元一气，这就叫道生一”；真元一气分化为相对的阴阳，阴阳合成第三体，第三体又衍生出芸芸万物，是为顺行，即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德经》归根复命”之说，认为内丹之道就在于逆此万物顺行之道，力使万物合而为三(即精、气、神)，三复化为二(气，神，)，二复归一(神)，一归于道。这就是夺尽天地冲和之运，阴阳化机之妙”，从而达到重返本源，常住永生。     元陈致虚《上阳子金丹大要上药·精气神说下》论述说：《黄庭经》曰，‘仙人道士非有神，积精累气以为真。’又云：‘方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮。’纯阳祖师曰：‘精气神血归三要，南北东西共一家。’又云：‘精养灵根气养神，此真真外更无真。’曹真人云：‘比来修炼赖神气，神气不安空辛苦。’又云：‘神是性兮气是命，神不外驰气自定。’虚靖天师云：‘神若出，便收来，神返乡中气自回。’白真人云：‘此神即非思虑神，可与元始相比肩。’种种论说，不外乎精气神三物。是以三物相感，顺则成人，逆则生舟。”     何谓顺?陈致虚解释说：一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”这就列出了一个虚化神、神化气、气化精、精化形、形成人的天地万物的生成程序。何谓逆?陈致虚说：万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”

       

          这种学说又被叫作顺逆三关”。《性命圭旨·元集》说：初关炼精化气者，要识天癸生时，急急采之。采时须以徘徊之意；引火逼金，所谓‘火逼金行颠倒转，自然鼎内大丹凝’。中关炼气化神者，乘此火力炽盛，驾动河车，自太玄关逆流至天谷穴，气与神合，然后下降黄房，所谓‘乾坤交媾罢，一点落黄庭’。上关炼神还虚者，守一抱元，以神归于毗卢性海。”三关运炼，自有为入无为。亦可径做上关。直接炼神还虚，以顿法了结渐法。     宋元以来的内丹家还用另一套无极太极、阴阳五行、万物化生的宇宙论解释内炼原理。这一宇宙论是由北宋著名道教理论家陈抟所创。陈抟传《无极图》于世，其图自下而上，以明逆则成丹之法”，为内炼丹家誉为长生之秘诀。几经展转，传至周敦颐手中，周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之秘传。益方士之识，在逆而成丹，故从下而上；周子之意。以顺而生人，故从上而下。”(明黄宗炎《太极图辨》，《宋元学案》卷12)     由于周敦颐的《太极图说》（见右图）阐述此论最为明了，故宋元内丹家的著述中大多皆直接采用周敦颐的《太极图》和朱熹的解说。根据无极太极化生万物的顺序，内丹家谓由阳静阴动，逆炼归元，使五行颠倒、阴阳混合，复返于混沌未分之无极太极，便可成仙结丹。     元李道纯《中和集》卷3《问答语录》说：天地即乾坤也，乾坤即阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。以太极言之，则曰天地；以易言之，则曰乾坤；以道言之，则曰阴阳；若以人身言之，天地形体也，乾坤性情也，阴阳神气也；以法象言之，天龙地虎也，乾马坤牛也，阳乌阴兔也；以金丹言之，天鼎地炉也，乾金坤土也，阴汞阳铅也。散而言之，种种异名；合而言之，一阴一阳也。修仙之人炼铅汞而成丹者，即身心合而还其本初。阴阳合而复归太极也。”在《性命圭旨·元集》中有日乌月兔图”，即形象地表现了这种观点。     儒家与道教的宇宙论，本来同出一源，故一拍即合。从丹经之祖东汉魏伯阳的《周易参同契》起，道教内丹家就以易理及老子之说阐释丹法，尤多用周易卦象说明炼丹之理及运炼过程。宋元内丹派的兴起，更加援儒入道，多借理学论述丹法。     以上论述，我们从四个方面概括了道教气功养生学的基本理论。在这些基本的思想上，道教中人推衍出许多的观点、学说，从各个角度丰富了道教的内炼理论。

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