“儒道互补”原论

栏目分类：国学资讯   发布日期：2016-06-29   浏览次数：次

　　李泽厚先生在《美的历程》中揭示“儒道互补”之义，认为“老庄作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性的作用”。庄子“避弃现实”“却并不否定生命”的态度，“使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者”[1] 53-54。此后，“儒道互补”遂成为中国美学、文学以及哲学思想之研究者常常提起的话题。如果撇开李泽厚先生关于儒家、道家哲学思想的某种定性的论断而不加分析，那么所谓“儒道互补”便无疑揭示出了中国古代思想史上曾一再呈现出来的某种特殊的思想景象，亦揭示出古代某些知识分子在其个人生活中曾一再呈现出来的生活实景，它能引起学术界广泛的讨论兴趣，便也是件十分自然的事情。但与此同时，作为两种不同的思想体系，儒道何以能够互补?或者说其互补的根据何在?这一问题仍留有进一步究诘的充分余地。本文的基本态度是，不将先秦的儒道两家视为“对立”的思想体系，但重视其“相异”;不将“互补”视为通常意义上的“相互补缺”，而强调其义理之共贯与圆融的可能性。本文将基于儒道两家原有文献的征引与分析，来论述“儒道互补”在原理上的内在根据及其在个体经验生活中的现实根据。

　　一、“道”为万物之本是儒道两家的共有观念

　　随着西周的解体，旧有的礼乐文化在制度层面上的存在亦随之解体，即所谓“周室既微，载籍残缺”[2] 1715，但解体、残缺并非消失，不过是以一种“散”的形式而存在，其不同的层面则为不同的思想学派所传承而已。所以子贡曾说：“文武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有?”[3] 192“文武之道未坠于地”而散存，又分别为“贤者”、“不贤者”在不同思想维度上所继承的实际情景，正为孔子“述而不作”、“祖述尧舜，宪章文武”之所以可能的基本文化背景，同时，它亦使“诸子出于王官”之说有了某种“事实上”的根据。《汉书》谓“儒家者流”出于“司徒之官”，“道家者流”出于“史官”[2] 1728，1732，后代论儒、道，遂有“同源”之说。太炎先生认为：“周秦诸子，道、儒两家所见独到。这两家本是同源，后来才分离的。《史记》载孔子受业于徵藏史，已可见孔子学说的渊源。”[4] 31张舜徽先生尝“博稽周秦诸子”，认为“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发”，“百家言主术，同归于执本秉要，清虚自守”，“仲尼论及人君南面之术，实亦源于道德之意”[5] 67，73。在他看来，至少在“人君南面之术”的阐明这一方面，儒、道是同源的。尽管周秦人之所谓“道”是否尽为“君道”而并不包含其他意义还有待查考，但张舜徽先生关于诸家共言“道德”的观点，则完全可以接受，因为它是获得先秦文献普遍支持的。

　　就儒、道两家而言，“道”是他们所共同阐发的一个范畴，并且在各自的思想体系中都有着非常重要的核心地位与作用。即便如司马迁所说的那样，老子的全部学说是以治术为最终归趋的，是“君人南面之术”，但他关于道作为天下万物之母的本体意义的阐明无疑更为基础，亦更为重要。道不能被明确地进行界定，因为它是“虚”;它不能被确定的语言所表达，亦因为它是“虚”。道作为“虚”的存在是具有绝对的普遍性的，并且这种存在是最终真实的，虽然其存在性并不直接诉诸人的官能感觉，似乎只是一个恍惚窈冥，但却是“其中有精，其精甚真，其中有信”[6] 89;凡有形有象的一切万物都因道的这种独立的先在才获得其自身的存在，因此道即是万物之所以产生的根据，“万物恃之以生”[6] 136。道既为一切存在的本根，也即为一切存在之变化云为、生成毁亡的本质主导者。“反者道之动”[6] 165，道自身的这种本然性运动呈现为世界现象之全体的普遍运动，一切通过现象而呈现出来的事物，既从它的本根所产生，最终又回归于本根，“复归于无极”[6] 113。因此可以说，道不仅是万物之母，是万物所从产生的本原，是万物作为现象而存在的根据，亦是万物在存在过程中一切变化的原理，是万物完成其存在过程所回归的最终居所。这样看来，“道”在老子思想中作为世界现象之本体的意义表达是清楚的。在庄子那里这一内涵则被最为简要地概括为：“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[7] 246-247“有情有信”，言其真实而有质;“无为无形”，言其无欲而无象;以其有质，故可传而可得;以其无象，故不可受而不可见;“自本自根”而“固存”，表明道的存在是自为的自在，它的这种存在是没有除它本身以外的其他任何原因的，它即是它本身的根据;“神鬼神帝，生天生地”，则表明世界一切万物皆因道而获得其存在，道为其原因与本质，是一切万物之生命的赋予者;“在太极之先”、“在六极之下”而不为高深，是道的本身存在在空间上的无限性;“先天地生”、“长于上古”而不为久老，则是道的存在在时间上的无限性。

　　这样看来，道作为世界现象的本体内涵，在道家那里的表达是完整而清晰的。至于儒家是否亦讲道，是否亦以道为本体，则学者往往置疑。子贡曾说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”[3] 79似乎在孔子那里是纯然将天道范畴排除在他的思考之外的。对于这句话，朱熹的解释可能更为值得重视。他说：“性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本体，其实一理也。夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻;至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”[3] 79按照程颐与朱熹的这一理解，则孔子“罕言”天道固为事实，但他并非不言天道。孔子之所以“罕言”天道，是因为天道至深至幽至广至大，轻言之则可能使学者产生躐等之弊，反而失却圣学之旨。这一观点对近人的研究亦有影响。吕思勉先生说：“《春秋》者，史职，《易》者，巫术之一也。孔子取是二书，盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻。子贡曰……文章者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事;性与天道，则《易》道也。”[8] 61按照吕思勉先生的观点，孔子关于天道的思想是通过《春秋》与《易》来体现的。吕思勉认为：“《易》与《春秋》相表里。《易》籀绎人事，求其原于天道。《春秋》则根据天道，以定人事设施之准。”[8] 57那么孔子以六艺教人，其中自然就包含了天道之说。孔子谓：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[3] 180天道无言，然其垂象显明，则无非至教，圣人之所以为圣，正在其能仰观俯察而原天地之道，辅相裁成而措诸于民生，所以《礼记·礼器》说：“天道至教，圣人至德”[9] 1440下。《孔子闲居》载“孔子曰”：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，非无教也;地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”[9] 1617鲁哀公问政于孔子：“敢问君子何贵乎天道也?”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也;不闭其久，是天道也;无为而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”① 即便《礼记》晚出，所载孔子之语未必尽皆可信，但其不违孔子之意，则亦大抵可以肯定。实际上，天道作为一种本质的观念、作为一种人事之合理性的终极根据的观念，确是包含于孔子的思想之中的。只不过在他看来，道作为一种本质的规定性在将其合理性呈现于自然世界的同时，亦将这种终极的合理性作为一种本质的规定性而赋予人本身，仁既是人道的集中体现，同时亦是天道的集中体现，人道的践履与天道的实现在过程上是同一的。所以有子曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”②

　　如果孔子因整理先代典籍而特将天道观念保存于《易》与《春秋》这一观点是可以接受的(它们的确是儒家经典)，那么在孔门后学如孟子与荀子那里，道的本体内涵被充分显化出来，就可以被理解为是对孔子精神的一种内在传承。孟子充分继承孔子将道、礼内在化的思想遗产，大言“性与天道”，认为“道一而已矣”[3] 251。孟子云：“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”[3] 282性即是天道之“诚”在人本身的内在，此正为孟子倡言“人性善”的理论根据;个体要完成道在自身的实现，亦必须以“思”为现实的有效手段。“思”是内向的自得，实为心的自我体认，是不需外向寻求的。荀子虽持论与孟子有异，但对于道的阐述实则更为清晰，故吕思勉先生曾说：“《荀子》书中，论道及心法之语最精”[8] 88。荀子论道，强调道本身为一浑沦之全体。他认为：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”[10] 262正因道是对事物现象之全体的普遍统摄，所以道不仅不可以偏举，甚至即使是遍举一切事物，其实亦无法真正达到对道的真实认识，因为道在本质上是超越于事物现象的，万物亦不过为道之一偏：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”[10] 213。反过来的情形却是可能的，即“以道观尽”，亦即通过对道的把握来遍该一切事物的所以然之理③。但在荀子看来，要实现对超越于事物现象之表的这种普遍之道的把握，诉诸智性的活动显然为不可能，而必须以“大清明”的心去“体”道才是唯一可能的途径，因为道的真实存在状态只可能呈现于因宁静而清明的心灵。所以他说：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静……知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”[10] 263-264

　　孔、孟、荀对道的阐述，使道作为一个既不同于一切已然获得表呈的事物现象、而本质上却又为一切事物现象之本原的概念的内涵，逐渐地清晰与显明起来。道是宇宙万物所从源起的根本，是对事物世界之全体的本质统领，它既存在于宇宙万物的全体，又独立于一切事物之表，它代表了更高的、更为本质的世界存在的真实状态，所以在《易经》中，我们可以读到关于道的最为简洁明确的界说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[11]543。道、器既不是两相分离、两相拒斥的，又不是直接同一、互不区分的，因此，圣人就道器的相即相融而观其幽赜、观其会通，所谓即器以存道是可能的。

　　由此可见，道并不是先秦道家所特有的概念，而是儒、道两家(实际上还包括其他诸子)所共有的概念，并且两家在关于道的本质内涵的理解与领会上是具有充分共识的。因此可以认为，“道”这一概念的产生可能是非常早的，应该更早于《老子》一书，它是古代文化传统中积古流传的一份共同的思想遗产。及至诸子兴起，学说纷呈，各家遂都以“道”为自己的学说所阐明的核心观念。《庄子·天下》说：“古之人其备乎……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一，察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通……悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”《庄子》的这一叙述，确乎表达了对于“道术将为天下裂”的感慨与忧伤，但“道术为天下裂”的过程，实际上却正是关于“道”由“古之人”那里原本全体“完备”的形态转成为诸子竞相发明的“散在”形态的描述，因此在某种意义上，我们其实是可以将《天下篇》的这一描述作为“道”的概念史来看的。正因诸子皆以“道”为其学说的核心，竞相发明其义，才使先秦学术在异彩纷呈之中又蕴含了某种本质的统一性。仅就儒、道两家而言，“道”作为世界现象之全体的本原性存在的共同观念，不仅表明其思想有某种共同来源的可能性，而且亦正为这两个不同的思想系统之所以可能在思想上实现其“互补”的理论基础。

　　二、儒道两家对“道”的“属性”与“人性”的不同领会

　　形而上之道作为一种理论形态的确立，实为人类精神自身之完整性与统一性的高度体现，其目的并不在于只是要为现存的物质世界找到某种产生的来源，而是要通过源起的追溯来为物质世界确立起某种本质的精神，从而使理性的充分运用成为可能，使思想对现实的批判得以贯彻与实现。形上的世界即是终究真实的世界，即是完美的世界④，但这一世界的具体表呈却有可能疏离于它本身的原来状态。基于这一观点，则形上之道或本体世界之自在的真实状态，便成为现实的自然之镜，成为对经验进行批判的最高亦最为完美的参照系统。正是在道这一自然之镜面前，人的存在才获得其自身的根据，并且亦才能由此而确立起存在的意义与价值，从而建立起人道的价值世界。

　　按照上文的叙述，道即是一切万物之现存的根据，这一观点在儒、道两家那里都是共同的，但问题并未仅仅到此止步。进一步的追究表明，关于道这一自本自根的本原性存在的自身“性质”，儒、道(尤其是在庄子那里)的理解却发生了重大分歧，由此而进一步导致两家在关于人的本质观念上的根本差异。这种分歧与差异，是儒、道之所以最终成为两种不同的思想体系的根本原因。

　　如果一切万物都以道的存在为前提，都是道自身存在的自然结果，那么毫无疑问，人同样亦是这种结果之一，是万物之一物，他同样是以道的存在为其自身本质，并且服从于道的主导的。这样看来，如果以道为本位而将人作为一种纯粹的自然产物来理解，人与现象世界的其他物种就完全处于同一个生存序列中，而在这种观点之下，人本身之存在的特殊性被充分消解，所谓主体性是未曾现起而消融于物的普遍性之中的。一切万物都从道那里获得其生存本质，但正是在道这一自然之镜面前，儒、道两家却观照出了相当不同的人道世界。

　　按照儒家的观点，天道以它本身的自然运动而使品物流形，使一切万物都获得了生命，因此道不仅本身是生命的原始，且因作为一切生命的赋予者而成为道德的原始。《易》曰：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，万物是必以乾坤之“元始”为其生命基础的，所以又说“天地之大德曰生”，“生”即被领会为天道的最高之“德”。天道对万物，非但生之而已，且亦长之育之，使其成长繁盛，是“以美利利天下”而又“不言所利”的，是为德之善的最高表达，所以又说“元者，善之长也”。尽管天道对万物的化生化育被阐述为某种无意志的活动，但道德理念的引入，却终究使天道本身在作为某种纯粹存在的同时又获得了道德的属性，成为道德的存在。在这里，存在的本体随即被同时确认为道德的本体。然而，道在将其生命的原质普遍施予一切万物的同时，却并不将其道德原质普遍施予一切万物。在儒家那里，人本身存在的特殊性正是基于这种观念而被充分显化出来的。

　　在儒家看来，人虽然为万物之一物，但人作为“物”的存在却有区别于“他物”的根本特征，因为人能“观”能“思”，并且能将“思”的结果转化为行动，从而改变人本身的生存状态。这种特殊性使人有意识地将自己与自然界相分离，从而进入“文化”，进入人道的价值世界。包牺氏之为圣人，在于他能“观”象于天，“观”法于地，“观”鸟兽之“文”，“观”舆地之宜，经由思而“通神明之德”，经由行“以类万物之情”[11] 559。人群的生活是因这种“观”、“思”而获得“文化”，并因此而发生实质性改变的。黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”，亦在于能观象法地而“取诸乾坤”。在天成象，在地成形，是为“天文”;法象以立极，效法以成治，是为“人文”;“文明以止”是“人文”之极致，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，则为人道之极致[11] 226。故“人文”以“天文”为原本，人道则以天道为本质。后圣继先圣，虽时有变易，措置有异，各有合宜，历有因革，但法天道以立人极的根本原理却不变。至周公之时，观象立极的致治原理已为极则，而积古流传之治法亦趋完备，所以周公制礼作乐，实为集先圣治法道法之大成⑤。周公之“集大成”，集中体现于礼乐制度的建设，因此在儒家的经典之中，“礼”即是天道秩序的对象化，“乐”则是天道秩序本身之和谐的对象化，它们作为“天文”之“人文化”的实质是同一的。所以说：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制……明于天地，然后能兴礼乐也。”“致礼以治躬”，“致乐以治心”;“礼自外作，故治身”，“乐由中出，故治心”[9] 1529-1544，礼乐一体，文质彬彬，才能焕发出文明之治的华彩，亦才是人道的最高体现。

　　由“观”而能“思”，显然是人区别于其他自然物种的根本特征，并且亦是人有可能成为圣哲的根本保证，所以《尚书·洪范》谓“思曰睿，睿作圣”。在儒家看来，人正是因为有这种“思”的功能才使自己区别于其他一切万物的，因此，必须将它理解为天道对人的一种特别的赋予，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”[9] 1423，1424中。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[10] 104尽管一切万物都从天道那里获得了存在本质，但只有人才能获得道德本质，人亦因此被作为“有义”的存在而成为天下之最贵，这是儒家对人的特殊理解。由此，我们就可以充分理解孔子何以要如此强调“仁”对于人的生存的重要性，也可以更为充分地理解“天命之谓性”这句话所包含的道德意义。正因人性原本即是因天道之“命”而直接获得的道德本质，所以孟子直接而又明确地将道德与人的存在本质相同一，认为仁义礼智作为道德的原质是先天本然地存在于人本身的，因此道德即是关于人的本质的规定，即是人的存在性本身，而践履道德则是人的本质要求，亦是实现人本身之存在性的必由之路。在现实生活中，如果一个人不履行其道德的义务，即意味着他的生存是与其本质相疏离的，而道德的沉沦即是本质的堕落。在孟子那里，善性或人的道德本质的存在虽然是绝对的，但在现实性上却完全可能因他物的障蔽而无法获得其本身的充分显扬，因此，心灵的自我反思就非常重要，因为“仁，人心也”，心既是德性之原，亦是道德展现于经验的主导者，并且是人身唯一具有“思”之功能的“大体”，因此，本质的认同首先要有赖于“心之官”之“思”的功能自觉，“思”是个体实现其作为道德主体之自觉的必要前提，亦是个体作为道德主体而出现于社会公共领域的必要前提，所以他说“思则得之，不思则不得也”[3] 335。

　　从上述可见，儒家由确认“道”作为宇宙万有所从产生的本原开始，经由对宇宙现象之全体的独特领悟，从中拣择出了既独特而又普遍的德性原理，终于将“道”赋予了道德的本质属性，从而成为价值的本原。因此在儒家那里，关于“道”的完整理解是，它不仅是存在的本体，同时是道德的本体。“道”是纯粹道德的纯粹存在，或纯粹存在的纯粹道德，是儒家由观天法地并经思而确立起来的、借以观照人道世界之终究合理性的自然之镜。毫无疑问，“道”由“存在”之原向“道德”之原的转换，本质上体现了儒家关于人以及人类社会之理想的价值诉求。正是基于“道”的自身存在及其本质“属性”的这种独特领会，儒家强调人必须在本质上将自己与自然界的其他万物相互区别开来，在“天命之为性”的意义上，道德便即体现为人区别于其他一切万物的本质;换句话说，人的存在性是通过他的道德性来真实地体现的。正因如此，人们在生活中的道德践履不仅是“天命”，是作为“人”的当然义务，而且从本质上说，也是经验中人就其存在性所可能表达的唯一内容。基于人的现实生存状态的理解，儒家一方面强调了社会的制度形式基于“天文”而予以“人文”化的合理性与必要性，同时又强调了个体现实生活的公共性，个体应当以道德主体的身份而出现于社会生活的公共场域，这一点无论如何都是必要的。

　　然而在道家那里，基于道的本体理念所引导出来的人的生活场景却与儒家大有不同。按照道家的观点，“道”本身只具有作为宇宙生命之本体的“属性”，是纯粹之“有”，这种“有”本身无任何意志的存在，它本身既无形相，亦无方所，因此，亦可以将它视为纯粹之“无”。但在老子与庄子那里，关于道是否具有“道德”意义这一问题，他们的思考似乎略有不同。在老子看来，道生万物，以至于“长之育之亭之毒之养之覆之”，虽然这一切都不是道本身之意志的表达，更何况道之于万物，原是“为而不恃，长而不宰”的，但在思想的领会之中，仍不妨将道的这种品质视为某种道德，“是为玄德”[6] 204。然所谓“玄德”，原不是普遍行于人群之社会生活的一般道德，而是未分化的道德本原，是“朴”，而且更重要的，道在将其生命普遍赋予一切万物的同时，亦将此种“朴”的“玄德”普遍赋予一切万物，它并没有对人这一现象给予特别的眷顾，所以说“天地不仁，以万物为刍狗”[6] 22。但在老子的思考之中，道的“玄德”仍然是人最值得效法的。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[6] 102-103人与天地相并列，毕竟有不同于其他万物的特性，他是具备法道法天地的理性功能的。以道的“玄德”为法，便须以“朴”为归，因此在政治的层面上，“镇之以无名之朴”便成为老子的所谓“君人南面之术”的核心。由道的本体论向“主术”的过渡与转变，体现了老子学说的真实命意;而在这一点上，其实亦与儒家保持了共同的方向，尽管他们的结论显得非常不同。儒家强调人效法天地而设置的礼乐制度、人伦理法之类的治具条划，因其本质之合于天道而具有最高的合理性与真理性，老子则反是，认为凡此人为的施设，皆是对于道的乖离，是与道“无为”的实质不相应的，“朴散为器”[6] 114。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[6]152在他看来，礼乐制度之类的东西，仅仅是“道”的浑一性被破坏之后才产生的不得已的补苴罅漏的措施，是人为的结果，在道那里是缺乏本质根据的，因此，他要求通过“主术”的运用而使人群的生活回归于朴茂天真的道的原始浑一状态。

　　虽老庄并举，但“庄子之学，与老子相似而实不同”[8] 35。庄子继承了老子关于道作为宇宙万物之本体的思想遗产，却从根本上彻底地消解了老子学说中的政治学色彩，“道”的学说不再是“君人南面之术”，而成为生命的哲学。他以“齐物”之说建立起以万物一齐为核心的“相对的个体主义原理”⑥，从而充分解构了儒家关于人“最为天下贵”的观念以及以此为基础的社会价值判断系统;他以道为“大宗师”，而建立起以生命本质之真实状态的回归为目的的最高价值理念;他要求超出社会对个体所给定的各种观念约束与关系羁绊，与天为友，而实现生命之自由境界的“逍遥”;他要求个体成为像南郭子綦那样的孤独的思想者而乐乎天倪，成为世事的清醒旁观者而游乎“人间世”;他要求依于无限者而超离被众人视为常态的生命役于物的“芒昧”，超出是非而和以天钧，实现道的真实于生命本身的澄明。庄子是先秦诸子中唯一对死亡问题进行过严肃思考的人。在他那里，道的实在性即体现为生命的真谛，道的普遍性即体现为生命存在的普遍性，道将生命平等地赋予一切万物，因此就生命的个体而言，无论其如何表现出高下、大小、美丑之类的现象差异，但在作为道的普遍生命的特殊表呈形态这一点上是完全一致而无差别的。基于这一以道观物的思想，他阐述了宇宙生命之整全的统一，“天地与我并生而万物与我为一”，从而消解了人作为“主体”的傲慢，而将“主体性”普遍赋予一切万物。在道的世界之中，现象的差别被还原为本质的统一，因而人作为纯粹意义上的万物之一物，如果他作为“主体”是可能的，那么其他一切生命形态之作为“主体”同样是可能的，这样，道的世界便即成为生命呈现其自身的多样性与丰富性的一个共同的基本场域，成为“主体”间相遇的一个共同的基本场域。所谓“万物一体”，在道作为自然之镜的观照下，它并不是某种设辞，而是具有其真实意义的。显而易见，庄子比老子更为彻底地解构了儒家以礼乐制度为基本要件、以人伦理法为实践内容的社会价值系统，与此同时，他亦同样较老子更为深刻地建构了以生命存在的本质真实的还原为理想的价值观念系统。在庄子那里，道不是德性之原，而只是生命本质;如儒家所领会的那种道的道德“属性”是被他完全抛弃的，因此他所要求的就是直面生命本身，在与最高生命的直接交流之中寻求自身生命的光大，甚至成为最高生命本身。

　　这样，我们就可以清楚地看到儒、道两家对价值世界的不同建构了。儒家对本体的领会与道家的最大差异，是清晰地拣择出了道本体自身的道德属性，将存在的本体同时确认为道德本体，从而阐明个体的道德本质是与其生命本质同时获得的，因为它们的本原是同一个。而这样一来，经验中的个体通过其道德践履所实现出来的便不仅仅是道德的社会价值，还是生命自身的存在价值。或者说，在儒家那里，存在的先天本质的真实还原是必须经由个体本身之道德感的内在自觉及其外向的切实践履来实现的，这既是人的“天命”，亦是人的“使命”，否则他即被抛出了人道的世界而与鸟兽同群。而在道家那里，“道”只是实在本身而已，它并不具有除作为生命本原以外的其他任何“属性”，而作为生命的本原，它的生命本质是遍满于宇宙而被一切万物所普遍地平等获得的，因此人作为生命个体在本质上并不具有优越于其他生命个体的特殊性，而所谓道的践履，便亦体现为对生命本身的尊重与完善。尤其是在庄子那里，本体的道德性是被完全剥离掉的，生存价值则被凸现为最高价值本身。因此简单说来，儒道之间的差异，实可以归结为这样一点，即个体在现实的生存过程中应通过何种方式来实现其本原天真的生命本质?儒家强调通过人的德性还原以上达于天道而实现参赞天地之化育，道家则强调须还归生命本身的朴茂天真而自然地逍遥于天地之化育。

　　然而，尽管儒、道所呈现出来的价值世界确乎有异，但他们所取的思维方式实质上是一致的：他们都基于道作为本原的最高存在而引导出了合理的人世生活，都强调本体作为存在之原而普遍贯彻于人的生存过程的必然性，都强调个体在其生活实践中以道为法，从而使道之本真的存在实性在生活世界中获得终极还原的必要性。正因“道”原为儒、道两家的生存论与价值论的共同基础，而且两家关于“道”作为存在之本原的领悟其实并没有差异，因此我们需要特别强调指出，儒道之间的差异，当它们作为一种生活现象被表呈出来的时候，本质上是可以被理解为由本原之“道”所表呈出来的生活世界的不同面相的，而在个体的生活世界之中，这种不同的面相是可能随个体生活的实际境遇而统一于个体生活本身的。

　　三、“道”在不同生活境域中的呈现及其统一的根据

　　如上所说，儒、道两家基于道本体之“属性”的不同领悟而引导出了两种不同的价值理念，并且他们都分别强调了将其各自的价值理念贯彻于日常生活的重要性与必要性，因此在儒、道两家那里，“道”都是一个可以实践而且必须实践的范畴。正是在关于道的实践的意义上，儒、道两家开辟出了两种不同的价值理念与生活世界。但是我们认为，就“道”的实践者而言，这两种不同的生活世界实质上恰恰是主体表呈其自身而呈现出来的不同面相，并且正因此故，它们是可以在主体本身获得统一的。

　　儒家将宇宙的秩序与和谐“映现”为人类社会生活的秩序与和谐，将宇宙的生命领悟为人性的善美本质，将道德的实践同一于生命本质的还原。道的本质真实状态是必须借社会共同体中的个体成员之自觉的德性实践才可能通达的，因此，宇宙之道便现实地体现为人道。而对个体来说，他在社会共同体中的道德践履本身即是其存在性的表达，即是复还其生存本质的根本途径，对人道的实践便即是对天道的实践。基于这一观念，儒家极为重视个体作为道德主体的内在自觉，强调个体需要以道德主体的身份而出现于社会生活的公共场域，而在进入这种公共场域之前，家庭作为个体最初的生活共同体，便承担起德性的启迪与唤起的责任，并且同时亦成为个体作为道德主体而呈现自身的预演场所，所以在儒家看来，君子之道是必从“亲亲”开始的。而当个体突破家庭共同体而进入于社会的公共生活领域，他的德性实践的能力便趋于纯熟，他作为道德主体的身份因先前在预演过程中的唤起而获得自觉性的强化，从而使公共生活的场域成为他德性实践的更为阔大的场所，人道的价值(其实亦是天道的价值)便得以在更为阔大的境域当中被实现出来。在儒家那里，共同体的秩序与和谐在观念上是天道的对象化，是价值的最高指向，这一点实际上正为儒家强调个体对社会政治事务的充分关切与介入的根本原因。而在共同体的公共事务之中，人作为共同体中的个体须遵循一条最为基本的原则，即当他以道德主体的身份来表呈其本身的存在性时，他同时必须将共同体中的其他个体亦确认为道德主体;这样，共同体就必然地成为不同的主体在此相遇的一个公共场域。“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[3] 132可谓以“主体”对待他人的最好表述。而在此种主体间的相遇之中，个体之主体性原理的贯彻是必须通过“反思”来实现的。故曾子“一日三省吾身”，必以“忠信”为主要内容[3] 48;孟子谓“君子以仁存心，以礼存心”，所以“君子必自反也”[3] 298。孟子又认为：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”[3] 278这种“反思”是以自身道德本质的确认为根本目的的，它所实现的是个体作为道德主体之身份的内在确证，是对这种身份的自我认同，故若“反身而诚”，也即经由内省而自证了自己的行为契合于天道并且表达了天道，则“乐莫大焉”[3] 350，那是一种只能在与最高存在本身的直接交流甚至同一之中才能获得的真正愉悦。

　　儒家以道德践履为还原个体之存在本质的必由之路，所以需要个体积极地介入社会的公共生活，因为就道德的现实性而言，其价值是在作为他者主体的人群那里才获得对象化的。而在道家看来，作为人伦理法的道德的践履，不可能是天道对于人的生命的必然性要求，道的实质只是生命本身，所以“养生”或实现生命自身的完善、克尽天道之于人的生命的本质赋予，便成为最高价值本身。道的生命既不是完善地体现于以礼乐制度为形式的社会结构，亦并不体现于这一制度之中的道德践履，更不体现于种种人为施设的社会价值的观念系统;对于所有的这些追逐，不仅不可能导向真正的生命，而且实质上是对生命自有之天真完善的戕贼。道的完美体现，实只在于以最为生动活泼的多样性来呈现的自然生命本身。因此，在道家那里，乃要求个体穿越社会的现行制度与价值规范的丛棘，真正实现心灵的自我转向，从个体的社会化当中撤离出来，直接面对生命本身，回归于生命的本然存在。在孔子看来，鸟兽是不可与同群的[3] 184;而在庄子那里，鸟兽是恰好可以与同群的，甚至只有当摆脱了种种因社会化而产生的欲的束缚，从向外的驰骛之中超离出来，生命才可能显现其真实的本相，个体亦才可能享有这种本相的真实。在与自然世界的亲近之中，在自我生命与宇宙生命为一体的本质观照之中，生命才自然地呈露其本相的光明，显现其自在的自由。因此，按照道家的观点，个体的社会化，或者说以社会的制度来规范人的生存方式、以这种制度本身所建立的价值理念为生存的目的，在本质上即是人的生命的异化，它只可能带来个体生命本真的失落与自由的丧失。尽管儒家亦有“独善其身”之义，但“独善其身”与道家回归于个体生命本质的真实与自由的要求，其所取态度与意义实质上均为不同⑦。

　　这样，在关于个体之现实的生活样式及其价值归属诸方面，儒、道两家的确表现出了极大的不同，仅仅从表面来看而认为他们是相互“对立”的，似乎并不是完全没有道理。但我们仍然需要强调这样一点，即儒、道两家的这种表相差异，实质上却根源于他们关于道与人以及与万物之本质同一性的共同观念，正是这一共同观念构成了儒、道“互补”的根本原理。在这一观念之下，儒、道所开展出来的相互差异的生活态度及其价值世界，实质上便成为“道”呈现其本身的两种不同场域，同时也成为个体在其自身的生活世界中对“道”进行实践的两种可能的方式或途径。正因如此，个体随其实际生活境遇的转变，关于“道”本身的价值认同便也可能随之而发生转变，从而表现出儒、道两家之生活态度与价值理念在实践上的相互交织，或说呈现出其“互补”的统一性;因为在作为“道”的实践者的个体那里，由儒家的价值关怀而转向道家的价值关怀(反之亦然)，只不过意味着对于“道”之终极价值的寻求方式发生了转换而已，或者说，是个体通过其生活实践来呈现由道所赋予的生命之终极价值的方式发生了转换而已。

　　不仅如此，儒、道两家基于道之本质实在性的共同体悟而分别开展出来的关于道的价值世界，实质上恰好是分别揭示了人性本身所固有的两种倾向与能力，其“互补”的根据也恰恰是在于“人性”本身。如果生命存在的本质即同一于道德的本质，因而生命本身的价值是必须经由道德的践履来实现的，那么个体的生命价值就与个体之生活共同体的整体价值相互浑融，个体是作为“社会化”的主体来呈现其自身的;如果个体的生命价值仅属于个体本身，它只是在个体对于道的单独观照与体悟之中才获得完全显发的，那么主体性实际上就呈现于离群索居的“孤独化”状态之中。康德曾经认为，人的“社会化”与“单独化”这样两种倾向，原本是先天就存在于人性之中的。“人具有一种要使自己社会化的倾向;因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向;因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切。”[12] 6-7按照这一观点，人的“社会化”与“单独化”倾向均为人的自然禀赋，人具备表达这种自然禀赋的能力，而这种表达作为一种经验事实，实际上便即对象化为两种不同的生活态度与方式，前者是人作为社会化的主体而表达其社会性的价值，人因此感到他并不仅仅是一个单独的自然人而已;后者是人作为自然的存在而表达其自然的生命价值，人因此而摆脱其社会身份而回归到单独的自然人本身。“社会化”与“单独化”，这两种看似“对立”的状态，原本是统一于人性本身的，因此也是统一于个体本身的生活世界的，而原其实质，则共为主体表达其存在价值的不同境域。“单独化”是“社会化”的撤离，在这种状态之中，心灵可以凭借内省的反思而将它自己如实地完全开放出来，在心灵的自我观照之中体悟宇宙生命与自我生命的圆融无间，从而使生命原本所固有的局限性的突破及其价值的提升成为可能。人的“社会化”与“单独化”的倾向，在作为一种被实现了的状态之下，它们就成为主体性的自我表达及其生命价值实现的不同样式。原儒、道两家之论，他们之所以可能在个体的生活实践当中呈现出“互补”性，正在于他们从不同的维度揭示了人的存在性的不同面相，揭示了生命价值两种可能的示现方式及其实现方式，从而为生命存在本身的统一与完善及其价值世界的终极实现开辟了现实途径。

　　【注释】

　　①见《礼记·哀公问》。《荀子·哀公》篇亦载孔子论道之语：“哀公曰：‘敢问何如斯可谓大圣矣?’孔子对曰：‘所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也;情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻，若此则可谓大圣矣。’哀公曰：‘善。’”虽《哀公》篇不必为荀子手笔，而可能为弟子杂记，然其记孔子与哀公论道之说，其大体不为无据，则亦可以肯定。

　　②见《论语·学而》。朱熹注：“本，犹根也。”李泽厚说：“‘有子之言似夫子’(按：见《礼记·檀弓上》)，一般均引作孔子材料。”(参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第17页)。

　　③见《荀子·非相》。杨倞注：“以道观尽物之理。”

　　④在儒、道两家的论说之中，“真实”与“美”，其义往往毗联，这在中国哲学的概念系统中甚可关注。孟子说：“诚者，天之道也。”诚，真实无伪之谓，内在的真实即是美，所以他又说“充实之为美”(《孟子·尽心下》)。荀子说：“圣人备道，全美者也。”(《荀子·正论》)“备道”之义，实即孟子之所谓“诚”，“备道”是“全美”之所以可能的根据。天道信实，诚而不妄，美在其中，故庄子以为“天地有大美而不言”，而圣人的职责，则正在于“原天地之美而达万物之理”(《庄子·知北游》)。《易》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中;而畅于四支，发于事业，美之至也。”(《易·文言》)要求将内在的充实之美经由个体的经验实践外向展现出来。以道的内在为根据的事业，是具有美的本质的。

　　⑤这是清代章学诚在《文史通义》中的观点。

　　⑥关于庄子的生命哲学及“相对的个体主义原理”，笔者曾在《论庄子的生命哲学》一文中有所阐述，载《中国文化月刊》总第166期(1993年)。

　　⑦孔子说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)“子欲居九夷。或曰：陋如之何?子曰：君子居之，何陋之有?”(《论语·子罕》)孟子说：“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《尽心上》)论儒道关系者，多引述此类文句，以为儒家亦有不得志而“退隐”之意，是可以与道家之义相互融通的。但在笔者看来，这些话实际上并不表明儒家原本具有超离社会的倾向，或者具有某种“退隐”于自我的自然生命本身的意识，而只是关于“慎独”的另一种表述而已。孔子在讲“有道则见，无道则隐”之前，原先讲过君子是“死守善道”的。正因“死守善道”，一个纷乱而无道的国家是无法实现天道秩序的对象化的，是无法将个体的道德本质充分显扬于社会的实践领域的，而这一点在儒家那里，恰好就意味着生命存在之本质价值的沦丧，所以是不可居的。道德理想的伟大抱负与实现有甚于生命存在本身的更为崇高的价值，为了这种价值，虽“九夷”可居，虽“浮于海”而不辞，虽千万人而可往，虽穷居独处而不离，这才是仁者的胸怀与行径。所以在这些话中当，真实体现的是孔孟对人道价值的坚持与执著，与道家之意显然判若两途。

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