儒道同源：空山先生以道德经贯通周易

栏目分类：玄门讲经   发布日期：2017-06-06   浏览次数：次

文/章伟文

雷思齐，字齐贤，江西临川人。宋亡后，去儒服，称黄冠，独居空山之中，致力于道教理论研究，人称“空山先生”。曾著《老子本义》、《庄子旨义》、《和陶诗》及《易图通变》、《易筮通变》等书，为当时学界所敬仰。三十六代天师张宗演曾礼请雷思齐为龙虎山玄学讲师，著名高道吴全节由此得为其门下弟子。雷思齐所著之书，大多已佚。唯《易图通变》、《易筮通变》两书，保存在今《正统道藏》太玄部若字号中。两书试图以老子《道德经》来贯通《周易》，认为儒道同源，道教老子的思想实是作为儒学五经之首的《周易》思想之源头活水。现试论之，以就正于方家。

《易图通变》书影

河图、衍数新释 《周易》与《道德经》贯通

嗣天师张宗演在《空山先生易图通变序》中说：“《道德》数千言，吾教之所独尊，古今未有能废之者。然传注层出，渺茫业惑，莫适指归，徒见多歧之纷纷也。雷思齐嗜学有要，，精研是书，探核本旨，为之传释，合儒老之所同，历诋其所导，条分绪别，终始一贯，不翅入老氏之室，避之席以相授受也。其将学是者，终究其说，知其玄之玄而不昧其所向传之将来，庶几于吾教非小补也。”据嗣天师张宗演序，雷思齐《易图通变》就其性质而言，仍为阐发老子《道德经》一书而作，不过又借助于易理而已。《周易》为五经之首，历来为儒者所重，然据雷思齐看来，儒者所重之《周易》，其核心思想乃道教老子《道德经》之意旨。雷思齐先儒后道，对此自有心得于其中。

在《通变》两书中，雷思齐通过对河图及大衍之数的解释和分析，来阐发《周易》和老子《道德经》思想的相合之处。雷思齐认为，古之河图，即《周易》八卦的来源，伏羲则河图而画八卦，河图之数及其排列即体现了《周易》八卦自然演化的秩序，所以，雷思齐说：“河图，八卦是也。图之出，圣人则之。……图之数，以八卦成列，相荡相错，参天两地，参伍以变，皆自然而然。”但是，河图尽管在古籍中多有记载，具体应为何物，却众说纷纭。雷思齐以一种变化之后的九宫图为河图，认为“河图本数，兼四方四维共四十，员布为体，以天五地十虚用以行其四十，故合天地之数五十有五。”

《周易·系辞传》中有：“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”雷思齐继承了这个观点，认为天地万物的变化，均有其数理，是循数而变的。以数来概括事物的变化，具有高度的抽象性，同时，又具有外观的精确性。借助于数来表达事物的义理，客观事物处于隐蔽状态，凸现的只是数。雷思齐说：“则河图以作《易》，其数之所由起乎？数之起，不过一阴一阳之道而已；《易》道之所以一阴一阳者，不过以奇偶之数互为分且合，以生且成而已伏羲则河图以作《易》，实则是循数的奇偶变化来进行的。雷思齐说：“易有太极，极，中也，一也，中自一也；是生两仪，仪，匹也，二也，匹而二也；两仪生四象一、二、三、四，分之以为四生数；四象生八卦，则六、七、八、九，合之以为四成数也。”四生数与四成数中，四奇数为阳，四耦数为阴。阴阳之数的排列，亦很有规律，即“四奇为阳，阳虽有生成之异，而各列于四方之正；四耦为阴，阴亦有生成之异，而同均于四维之偏。”四奇数为阳，各列于东西南北四方之正位，四耦数为阴，则位于东北、东南、西南、西北之偏位。阴阳奇耦之数相待相生，正位因偏位而立，偏位赖正位以成，故“由正生偏，由偏成正，一与三为奇，为阳之生数，而必待于六与八之阴数以为成，二与四为耦，为阴之生数，亦必赖于七与九之阳数以为成也。”

在此图式中，五与十，没有自己的实位。按《周易·系辞传》：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”而雷思齐的河图，生数为一二三四，成数为六七八九，于此中，天数为四，地数也为四，这个矛盾如何来解决呢? 雷思齐认为：“天数之有五，地数之有十，均合于阴阳之奇偶，而同谓之生成，乃独无所见于四方之位，何也? 四象无五，八卦无十故也。”因为《周易·系辞传》关于生生之易的功用，有一说明：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，从这句话中所体现出的事物生成的数理看，是由一生二，二生四，四生八，而五和十在此生成的过程中，则没有自己实际的位置。河图是事物生成发展的模型图，直接显现事物生发的数理，据此，河图中不出现五与十的位置，是无可厚非的。

但是，雷思齐认为，五与十虽然在河图中没有实位，却在运转河图中起着非常关键的作用。以河图来看，“坎以一始于正北，而一五为乾六于西北，坤以二分于西南，而二五为兑七于西，震以三出于东，而三五为艮八于东北，巽以四附于东南，而四五为离九于正南。故阳得五而阴，耦得五而奇，阴得五而阳，奇得五而耦，是生数之所以成，成数之所以生者也数的阴阳奇耦及生与成的变化，皆有赖于五。同时，“坎一巽四而五，故乾六离九而十五也，合之而二十。坤二震三而五，故兑七艮八而十五也，合之亦二十。是一二三四之十成六七八九之三十。故河图之数止于四十，而虚用天五地十而为天地之数五十有五也。”此即是说，河图之数为四十，因生数坎一(天一)巽四(地四)合为五，成数乾六(地六)离九(天九)合为十五，共二十。生数坤二(地二)震三(天三)，合为五，成数兑七(天七)艮八(地八)合为十五，共二十。由此而得出河图之数为四十。河图四十数中，生数五以成成数，此五为虚数，当为天五。成数六七八九如各去其五，余数相合为十，此十亦为虚数，当为地十，它也无实位于河图。有此五、十之虚数，方有四十实数运行于河图中，所以，五与十虽在河图中没有实位，却在运转河图中起着非常关键的作用。

在《易筮通变》中，雷思齐对“虚五”为何物，有一说明。按《易纬·乾凿度》，道化生万物之前，自身运转还经历了五个阶段，即：太易、太初、太始、太素、太极，即所谓“五太”。雷思齐说：“有是而观，则易之有太极，而太极者，特浑沦之寄称尔。浑沦而上，既有谓易、谓初、谓始、谓素，凡四其称，而至于浑沦而五，故以浑沦为太极，是之谓五太也，是则太极也者，既先含其五于中矣。”《周易·系辞》一方面认为天地之数五十有五，一方面又说大衍之数五十，对此，雷思齐认为：“天地之数五十有五，而大衍之数乃五十者，既虚其太极已上之五，而取用于五十之妙也。”虚五即太极，太极浑沦涵太易、太初、太始、太素为五，此五为虚，代表道生万物之前的道的存在状态。而大衍之数的演变过程，乃是道生万物的过程，因此，天地之数和大衍之数有所不同，天地之数为五十五，而大衍之数为五十。

从筮法上讲，大衍之数的衍化，是道生万物的摹拟。五十数中，先尊其一作为道之化身的太极，以一数运转其余四十九数，以体现道生万物。那么，大衍之筮法与河图是什么关系呢? 雷思齐认为：“大衍之五十，先尊其太极不用之一，以为生生之本，而其用四十有九者，盖由—之二，其—以生两仪--，是分而为二以象两，—又参其一以为三才之道，是挂一以象 ，一复其—为四象，则南北东西之判，春夏秋冬之序，水火木金之位，莫不由是以著，则所以揲之以四以象四时者也，而河图之数所以四十者也。”大衍之数五十，挂一为太极，此太极之一分二象两仪，揲三象三才之道，扐四以为四象，一二三四合为十，此十为虚，亦代表太极之道，而所剩四十数，即河图之实数。所以河图之实数应为四十，以虚五、虚十行其中而成大衍之数五十和天地之数五十有五。河图以图式来摹略道生万物的过程，而筮法则以蓍草之数的分合来完成同一过程，故而河图之数实则和大衍之数、天地之数相一致。

道生万物与阴阳相合 河图、衍数与《道德经》

《易图通变》书影

雷思齐的河图及大衍筮法，区分数的虚与实，这个思想源出于老子《道德经》。在《道德经》中，道是一种不可言说的境界，具有高度的抽象性及概括力，所谓“道可道，非常道、“道隐无名”等，但道生万物，却是具有可观感的具体实象。如何使“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“恍惚”之道成为现实，必须经过一系列的“中介”，通过一系列的“感性显现”，故而道又离不开具体形象和情境，所以道是实与虚的对立。如何表达这种对立呢? 雷思齐给出了自己的答案。即在河图及筮法中，“五”与“十”均处于虚位。以象征那不可言说之道，而其它实数实有赖此五、十之虚数，方能生成和衍化。虚数推动实数衍化的过程，即是道生万物的过程的摹略。

雷思齐的河图及筮法，一方面继承了《道德经》“道生万物”的思想，另一方面，又将“道生万物”的具体演进设计为一个程序。在河图中，生数一二三四，以虚五运生于其中，产生六七八九之成数，然后一六相应，二七相应等等，构成一个世界形成的模式。在筮法中，太极之一分二，揲三，扐四，成一切卦，象征世界万事万物。就其指导思想而言，仍然是老子道生万物的思想，但在《道德经》中，只提供了一种思维向度，至于道生万物，具体如何演变，操作程序怎样，则显得不太明朗。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“大道汎兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主？”、“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”等等，都具有一定的模糊性。雷思齐的河图及筮法，用简单明了的图式及蓍数来形象地让人感知道生万物、及万物中皆有道的存在的思想，河图与筮法，其实质体现的是一种“象思维”与“数思维”，这种思维相对于那种“玄之又玄”、绝相超宗的体验哲学而言，更具有理性的明确规定性。

同时，雷思齐对《道德经》中存在的阴阳对立统一思想，亦将之具体化了。从阴阳对立方面看，《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”雷思齐河图和筮法中的“参”、“两”之法，便是这个思想的进一步展开。雷思齐说：“由一自分其一以为二，起自为之对，则见其二，而不见其一矣。其一又自参出于二之中，故三也。”而“两也者，由一生二，起而对，并以立，既以象两仪，因之两其二，以象四象。”“参”、“两”这两种方法结合使用，通过阴阳对待，便产生出一切事物及贯穿于这些事物生发中的数理。从阴阳相合统一方面看，《道德经》讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，雷思齐把这个思想诉诸于数字表达，他说：“天地之理，未始不有数行乎其中。然或有余于数，不足于数。惟其余不足而为之中制，故虽阴阳奇偶之数，有分，有合，有虚，有实，有进，有退，有自然互相生成之中道焉。”在数的分、合、虚、实、进、退等过程中，有一为之中制，为之主宰、调和的虚无之道，此道无形无象，但万事万物皆赖之以生，赖之以“和”。从雷思齐的河图看，则表现为：“四方有中，中无定体，而四象八卦以之立，四时有五，五无定著，而四时八节以之行。”

雷思齐反对河图中“五”、“十”之实体化，还在于启发一种与实体化有别的新思维。实体化的概念思维，其前提便是不分形上与形下，或只有形下，没有形上，这意味着主体仍在本体的“道”之外，没能和本体之道融为一体。随着“思”的深入，这种意识构架必须被打破，并由此进入形上之境。形上之境，主客区分泯灭，大道自然，无方无所，无为而无不为。雷思齐用图式来说明此理，便是河图无“五”、“十”之位，但实数之四十，却赖“五”、“十”以成，如《道德经》所说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用，凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”实数与虚数的区分，引申开来也即是一种形上与形下的区分，这对于道教徒而言，意义也是非常深远的。只看到实，不看到虚，在境界上是不能提升的。因为实往往和形下相联系，形下往往和感官相联系；而形上则和虚相联系，和超感官相联系。实与虚的刻意区分，实则是道教对超越感官，追求一种高尚、纯粹的形上精神之境密切相涉的。所以，雷思齐反对刘牧以九宫图为河图，其九宫图“实以天五于中”，天五之数填实于图中，不能和形而下的构成世界万物的质料相区别，“鼓万物而不与圣人同忧”的主宰之道的特殊地位，在刘牧的九宫图中，不能凸现出来。在境界上，也落于形下，而不能趋向形上。

雷思齐不同意刘牧以九宫图为河图，还在于他认为河图必须不仅仅能够在理论上自圆其说，更必须能实际地指导实践，这是判定河图真伪的一个重要标志。雷思齐认为，他所画的河图，完满地体现了天地自然运转的规律和法则。图中坎一为冬至 ，震三为春分，离九为夏至 ，兑七为秋分，一年四季，循环运转。同时，就一月来说，坎一当月之晦朔，震三为月之上弦，离九为月之望，兑七为月之下弦；就一天来说，坎一为夜分，震三为日出，离九为日中，兑七为日入，均是循环流转的。雷思齐以能否体现天地自然循环流转作为判断河图真伪的标准，而循环流转思想在老子《道德经》中，是非常突出的。《道德经》认为，运行于万事万物之中的道，一方面独立而不改，另一方面则周行而不殆，所谓“反者，道之动”，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。”《道德经》中的“循环论”，认为整个世界是一个开放的、动态的、循环更新的自组织系统，各组成部分的发展表现出明显的合目的性。目的性为道，万物各自合于目的性则为德，道教之核心，便是尊道贵德。以此为标准，雷思齐认为朱熹以五行生成图为河图，也不尽合理。因为五行生成图在数与卦的方位配置上，“不过尽置《大传》五十有五之数于四方及中，……并无传例言说，特移二七于南，四九于西，莫可知其何所祖法而作。”“夫离之数九，居正南为火，兑之数七，居正西为金，乃天地自然参五以变之数，断断无以易之。”河图中，离火为九居南，兑七为金居西，这种秩序乃天地造化自然循环流转的反映，而朱熹的五行生成图则将之改易。为此，雷思齐批评道：“二七、四九，徒论其数，无形象无方位可定，指定移易之则可。离、兑之有方所，火、金之有体用，岂天地造化，亦遂肯依附人之作为，亦为之变易乎?”更何况朱熹的五行生成图，“以一二三四置于四方之内，而以六七八九随置其外者，按其分而数之则可也，不知将何以循序回环，以运行之乎?”

雷思齐认为自己所画的河图，不仅和老子《道德经》的意旨相符，也与《易传》关于河图的经典性论述相一致，《说卦》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”雷思齐认为自己河图中数与卦的排列，体现了“参天两地”的义理，故而可以成为作《易》的依据。因为艮八加震三中之一，为“参天之一”，离九为“参天之二”，乾六加兑七之三，为“参天之三”。而巽四加震三之二，为“两地之一”，坤二加兑七之四，为“两地之二”。而坎之一，“以其初不入于用之一数，寄于十以行其中，而为之分且合，以成其中制者。”即坎之一数虽不参与“参天两地”，但“坎一”以无用之用而用有用之用”，因“坎一”的存在，故而离九坎一为十，坤二艮八为十，震三兑七为十，巽四乾六为十，而成河图四十之数，“坎一”也因此成为先天之道化生后天万物之始。同时，雷思齐认为自己的河图，亦可以解释《系辞》：“参伍以变，错综其数，通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象”句，因为在雷思齐的河图中，坎一与乾六，相加为七，从中析出“五”数，则首尾各剩一。同理，坤二与兑七，相加为九，从中析出五，首尾各剩二；震三与艮八，相加为十一，从中析出五，首尾各剩三；巽四与离九，相加为十三，从中析出五，首尾各剩四。“参伍以变”，按雷思齐的理解，就是突出了“五”的作用，由于“五”的存在，所以八卦成列，相参相错。而雷思齐借《易传》来印证河图之数，亦可说明《易传》与《道德经》内在精神实质的一致性，因为雷思齐对河图之数的种种理解，是跟他对《道德经》中有无、虚实思想的深刻领悟密不可分的。

宇宙生发流转而不迁 大道自然无为而无不为

大道自然无为而无不为

概言之，在雷思齐的河图及筮法中，宇宙生发表现为既流转又不迁。流转是一引展过程，不迁则是道体之恒常。万物皆赖道以生、以成。道既有生成，同时又永恒存在，是一种历时性与共时性的合一。一方面，生成的展开是在时间中进行的，道是一种历时的自然流变，不可指定某一个阶段、某一个方面为道，所谓“道可道，非常道”；另一方面，道亦是一种常道，常道一以贯之，不受时空影响，具有共时性的特点，它即存在于事物之中，生成和本体是合一的。宇宙自然的生成变化，体现了一种无为而无不为的特点，道自然生成万物，不借人力；同时，道生万物，道的主宰作用又得以凸现。雷思齐借河图及筮法表现出来的这个思想，是对当时主流思潮的一个反动。因为形上之道，在儒、佛那里，便多的是一种自我境界。如佛教将人们视为实有的大千世界仅仅当作不断变幻的心识的外化，重视人对自身主体性(佛性)的亲证。参禅即要求主体破除对象，对象从客观时空的真实存在变成了观者的心境，自然作为色相，被赋予了不可或缺的“唯心”意义，没有任何事物能够外在于我而“存在”。而儒学在两宋时期，理学、气学、心学、经世致用之学等均以一己之见来把握形上之道，或陈心性修养之术；或发以为刑政，经国纬民，但由于都赋予形上之道以“自我”性，故而都敝于一曲而互相攻讦，成党争之势。

程颐曾对北宋庆历以来持续不断的党争进行总结和反思，认为党争使国家和社会的危机加剧，很多具有建设性的政治运作仅仅因为党争而得不到很好贯彻。如对王安石新政，他说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”所谓空谈误国，即是如此。而这种党争情况的发生，很大原因乃在于各大家均师心自用，妄作妄为所导致。因此，“人化”的自我性如果成为了自是而非彼的代名词，则还不如复归“无为”，以虚代实，顺应自然，以求得一种“和谐”。故经历过国亡家破之辱的雷思齐，意在以“人化”服从“道化”，因为“人化”只不过是自然宇宙“道化”的一个环节而已，虽然“人化”即“道化”，但“人化”不是“道化”的全部，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然之道是人的取法对象，只可能人合道，而不可能道合于人。雷思齐力图突破自我，回归自然。从关注自我到关注自然，构成了当时学术上的一个转向，虽然这个转向没有成为当时时代的强势，但也反映了一部分知识界尤其是道教界人士对时代变迁、社会变革的一种回应。

吴全节在《易图通变序》中，曾记载下雷思齐的如下观点：“先生(指雷思齐)尝诲余(指吴全节)曰：文章于道，一技耳。人之为学，将以明斯道也，不明斯道，不足以为圣贤之学矣。”事实上，我们从《易图通变》、《易筮通变》两书中，亦可看出，雷思齐之所以讨论河图及筮法，仍在于提供出一种无始无终、自本自根的宇宙本体之道运转万物的操作模式，目的是突出大“道”的自然无为而无不为，而雷思齐这么做，是因为他认为道教老子的思想是《周易》的早期源头，由于“老子自西周传授孔子造易之原”，才有了孔子《易传》的诞生，作为五经之首的《周易》的核心意旨实仍涵老子《道德经》的思想于其中。

本文由腾讯道学根据《试论雷思齐的道教易思想》一文整理发布，作者章伟文。

来源中国道家养生网 www.daoys.net