全真教崛起之谜 金元道教大变革

栏目分类：玄门讲经   发布日期：2017-06-12   浏览次数：次

从金大定七年王重阳入山东创教立会，到元太祖二十二年邱处机羽化于长春观，时间只有50年，这在历史长河中不过一瞬而已。在这短短50年中，全真道竟然能够迅速崛起，进入鼎盛，并在元明清长期流传，成为遍及全国的道教大宗，其中必有多种原因。元好问当时就已尖锐地提出了这个问题：“是家（指全真家）何为者，乃人敬而家事之？”

五十年中全真教迅速崛起（资料图 图源网络）

全真道之所以能迅速崛起、普遍传布、历元明清三代而不绝，成为后期封建社会的最大道派，最根本的原因是它对传统道教所进行的改革，改革的主要内容有如下四个方面。

第一，高标三教合一，提倡返本还原，形成新的“道论”。

三教冲突推升三教会通

魏晋隋唐时期，儒释道三教之间的差异、矛盾和冲突一面首先为人们所重视，三教论争遍于朝野，人们或着眼于“华夷之辨”而论主客，或着眼于义理之异而辨优劣，或着眼于形成时间的长短而争先后，理论上的论争又总是和门户之争、社会地位之争交织在一起，进而酝酿成一场又一场的历史政治事件，朝廷的裁汰僧道、毁法毁经事件在南北朝和隋唐时期屡有发生。

通过长期的斗争，儒道佛三家和朝廷都意识到，对于三教关系必须从理论上和政治上给予一个根本的解决。不少封建政治家逐步认识到，儒道佛应该兼容并用，不可绝对的存此废彼。儒道佛三家的有识之士也意识到，三教之间在理论上互有短长，可以互相吸收，取长补短。

正是由于上述认识的形成，才使三教关系从对立、排斥走向融合会通，宋代以后，三教融合已成为三教关系的主流。全真道的三教合一口号就是在这种历史背景下产生的。

全真道高标三教合一

全真道之高标三教合一，异于前人及道教其他宗派者，一是态度明确而彻底。二是前后一贯，三是既见于言而又见于行。

三教合一的原则在全真创教之初就已明确提出。王重阳幼业儒，谙熟儒学经典，因此，他平生所作道化歌词，常能信手援引六经，对佛典也比较熟悉。因此，当他入山东创教时，就已经“不主一相，不拘一教”，“凡立会必以三教名之”，凡接引、教诲门人必令读《道德经》、《清静经》、《孝经》和《般若心经》（见《重阳教祖碑》、《重阳仙迹记》），将儒道佛三家的几种根本经典作为全真弟子的必读书。

三教合一（资料图 图源网络）

王重阳认为，三教合一的基础是“道”，道在宇宙中只有一个，故三教以道相通，可合一于道。“三教者如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者不离真道也。喻日：似一根树生三枝也” 。“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，“义理显时何有异，妙玄通后更相加”。因此，他主张“三教平等”，三教门人应该互相礼敬，亲如一家。王重阳之后，全真道士莫不以三教合一为宗旨，口不言儒佛两家是非，不与他人争门户高低。

返本还原引导道教哲理化

在高标三教合一、三教平等的同时，全真道又提出了返本还原的口号。所谓返本还原，就是使道教返回老庄，以老庄的道论作为道教的根本理论，使道教的宗教学说进一步哲理化。

大凡古今中外的任何一种宗教，总是有“道”又有“术”的。所谓“道”即宗教的根本理论，它类似于宗教文化的哲学思想部分；所谓“术”即宗教的具体教义教制，如教徒的宗教修炼方法、祭神祈福攘灾祛邪方法、济世度人方法及教团清规戒律等，它属于宗教文化的具体方法。无“道”则宗教文化不能立，无“术”则宗教文化不可行，故道与术是宗教文化缺一不可的。问题的关键在于如何处理道、术二者的关系。

全真道之所以要提倡返本还原，返回老庄道论本旨，就道术关系而言，就是为了引导道教走上重道轻术的道路，使道教学说进一步哲理化，以便与唐宋以来中国传统文化特别是哲学思想的发展趋势相适应，与儒、佛两家的哲理化程度相适应。

儒、道、佛三家的学说，虽然都有一个曲折而复杂的演变过程，但到了唐宋时期，以佛性人心关系为中心内容的佛学思想已在佛教中占居主导地位，以天理（天道）人性关系为中心的理学也逐步成熟，儒学和佛学进一步哲理化。与此相比，道教的哲理化却大大落后。汉唐以来，道教虽然也利用老庄道论，建立了自己的宇宙论，但在理论深度和系统严密方面都显得极不成熟，一直存在着重术轻道的倾向。

为了使道教学说哲理化，必须改弦更张，重道轻术，而要重道轻术，又必须使道教返本还原，返回老庄道论本旨。只有以老庄道论为中心重建道教学说，才能使它哲理化，与儒佛取得平等地位。正是出于上述原因，全真道才提出了返本还原的口号。

王重阳在立教之初，就明确提出《道德经》是道教的“大本大源”，出家修道必须从悟解五千言开始。“遵隆太上五千言，大道无言妙不传。一气包含天地髓，四时斡运岁长玄。五行方阐阴阳位，三耀初分造化权。窈默昏冥非有说，自然秘密隐神仙。”他认为老子五千言概括了宇宙万物的造化法则，是学道修仙的根本。“能下手，便晓这元元。为甚得通三一法，都缘悟彻五千言，立起本根源。”老子五千言是仙道的大本大源，三一法等等修炼方法不过是五千言的具体运用而已。王重阳所提出的这一原则为后世弟子门人所遵循，所有全真高道都把诵习悟解《道德经》作为修道的下手处和根本途径。

以今人观之，返回老庄本旨、重道轻术在客观上都是为了使道教学说哲理化，只有哲理化了的道教学说才可以在三教合一的新格局中取得自己的应有地位。

第二，否定肉身不死，试图“超越长生”，形成新的神仙观念。

死生亦大矣

长生成仙观念是道教文化的中心内容，道教得以存在和流传的精神支柱和无穷魅力全在于此。道教的长生成仙观念深深根源于人类对生死问题的关怀和对健康长寿的追求。从表面上看，生死问题似乎十分简单，但在实际上它却包含着极为丰富、复杂而又深刻的内容。

首先，生老病死，自然之常。但是，多数人的感情中又总是想避免疾病、推迟死期。希望健康长寿是正常的，而想百病不生、不老不死则是不可能的，人类的思想中或心灵深处常常存在着这种情理冲突，感情中常存在着理智所否定的东西，不少人乐生畏死、触病伤情等等痛苦皆由此而生。但是，追求健康长寿的动机又成为生理、医药、卫生、体育诸种科学得以产生和发展的巨大动力。

其次，生与死的真正价值是什么？对此，人类曾从生命的自然价值和社会价值两方面予以判断和选择。如果只重生命的自然生理价值一面，就难免以肉体的健康、长寿、愉悦为惟一追求，乐生畏死、背道以求生、弃义以免死的苟且行为就会滋生蔓延。有鉴于此，中国传统文化极重视生之有道，死得其所，强调生死的社会价值和精神价值。

但如果完全否定生命的自然价值一面，否定健康长寿的必要性，则既不利于人类的繁衍和社会生产力的发展，也违背大多数人的心理感情，生理卫生医药体育等科学也就失去了存在的价值和动力。

再次，科学的养生之道是什么？要使人类健康长寿，须有内外诸种条件。以人自身而言，生理、心理、病理状况都与健康长寿有关；以外部条件而论，自然、社会条件都对人体健康长寿有复杂影响；以养生的具体方法而论，对外应顺应天时和人道，借助药物外力，对内须善于调控生理、心理、病理的运行，各有其用。

因此，生死问题和养生之道实际上包含着极为丰富和复杂的内容，所以“死生亦大矣”。

儒家推崇舍生取义（资料图 图源网络）

儒、道、佛三家生死观

面对生死所涉及的上述种种问题，儒、道、佛各家形成了迥然有别的生死观。

儒家珍生，最珍惜人生前的社会价值和道德价值，对死及死后之事不予深究，主张顺其自然，故虽珍生而并不畏死。“三不朽”（立德、立功、立言）、“杀身成仁”、“舍生取义”等命题集中反映了儒家的生死观。

佛教主“无生”，宣扬“诸法无我”、“诸行无常”、“涅槃寂静”的三法印学说，认为人在生死轮回中幻化无常，人生的知见、行为（业）都是虚幻和罪业，对人生采取绝对的否定态度。既然人生是罪业苦海，所以肉体死亡才是彻底解脱，佛教之所谓涅槃正果是指肉体死亡，精神与佛性合一，“故名死为泥丸”。

道教贵“长生”，其生死观与儒佛均不相同，它以形神不离、肉身不死为神仙，与佛教的形神分离、形死而神不灭为佛完全不同，与儒家的重视人生社会价值和道德价值也有相异的旨趣。葛洪认为，人服食金丹大药后可以“使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改”。（《抱朴子·论仙》）陶弘景认为“仙是铸炼之事极”。通过长期炼养，人体就可以“表里坚固，河山可尽，此形无灭”。（《答朝士访仙佛两法体相书》）

道教认为只有形神结合、肉体不死者才是神仙，肉体死亡、形神分离以后则是鬼而并非神仙，故唐司马承祯说：“夫长生者，神与形俱全者也。”（《坐忘论》）。

佛、道两家的仙、佛观念，在理论上和实践上都有难以解决的矛盾。形谢而神不灭，神将焉附，佛教无法解决。形神俱全，肉体长生，千岁不死，虽有极大魅力，但终究在历史和现实生活中无法找到一个长生不死的人。

佛家宣扬“涅槃寂静”（资料图 图源网络）

摆脱长生观念的困境

经验和科学总是向长生不死观念提出挑战。早在东汉时期，王充已说：“物无不死，人安能仙？”（《论衡·道虚篇》）晋代向秀又以“仙人无验”说向神仙观念挑战。唐宋以后，随着哲学和自然科学的发展，人类认识水平的提高，长生不死的神仙观念必然会遇到更大的困难。

为了摆脱道数在长生观念上所面临的困境，全真道遂对早期道教的传统长生观念进行新的解释，它一方面继续沿用长生和神仙这两个传统概念（因为一旦抛弃这两个概念，全真道将不成其为道教），另一方面，又给这两个概念以根本不同于前人的新涵义。

王重阳的《重阳全真集》已经确定了全真道长生观念的基本内容。首先，重阳否定人可以不死，肉体可以长生。“害风害风（因重阳常作佯狂酒醉态，时人呼为害风，意有神经病，重阳亦以害风自称）旧病发，寿命不过五十八”。（卷二）明确承认自己的生命也是有限的。“欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”（《重阳立教十五论》）只有最愚蠢的人才追求肉体长生。

既然人终有死，何谓“长生”？王重阳说：“超离凡世，非身不死，而在心离凡世。”（同上）马丹阳曾直接问祖师，“何者名为长生不死？祖师答日：是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）长生的标准并非肉体不死，关键在于心性清净，与道合一。

重阳认为，人的肉体由“四假”（水、火、土、风）聚合而成，称为“四假凡躯”。“胎生卵湿化生人，迷惑安知四假因。正是泥团为土块，聚为身体散为尘。”这种假合凡躯，并无真正价值，“思算思算，四假凡躯，干甚厮玩。原来是行尸走肉，更夸张体段。明灵慧性真灿烂，这骸镂须换。害风子不藉人身，与神仙结伴。”（卷二）人的本质是心性，“明灵慧性”比肉体更有价值，因此，长生成仙不但不藉肉体，而且要抛弃肉体，才能达到神仙境界。“静中勘破五行因，由此能捐四假身。返见本初真面目，白云稳驾一仙神。”（卷二）很显然，王重阳的长生观念中，既有老庄之旨，又有佛学的成分。

王重阳新的长生和神仙观念，基本上为弟子门人所继承。刘处玄说：“万形至其百年则失身死，其性不死也。”（《至真语录》）认为肉身有死而性可不死。谭处端主张“一念不生，则脱死生”。（《水云集》卷一）认为长生的关键是心无尘念。郝大通甚至说：“一日之闲，一日之仙，”（《太古集》语录）认为神仙无非是心地清净而已。

早期道教以形神不离、肉身不死为神仙（资料图 图源网络）

邱处机提出“超长生”

在重阳七真弟子中，邱处机对长生观念的理解最深得重阳本旨，而且也影响最大。他说：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。”（《长春语录》）“阴阳变化，万古同于此。得失暂时间，又何必欣生恶死？存亡寿夭，都在百年中。”（《磻溪集》卷一）人的形体总是有生有死的，荣辱得失，存亡寿夭，也都不过是百年以内的事，百年之后，谁能管得？这是自然变化的法则，万古如此，你即使乐生恶死也毫无用处。

正是出于这种认识，邱处机明确提出了“超长生”的新观念：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”（《长春语录》）邱处机所谓“超长生”，即超越早期道教对长生观念的机械理解和对肉体不死的虚幻追求，对生死问题采取超脱的态度。因此，“超长生”可以说是全真道新的长生、神仙观念的概括。

清代初年，一代全真大师王常月对生死间题进行了最为直接和旷达的论述。他说：“人皆有死，但要死得好，干干净净，明明白白”。“修养起来，亦多活几年，不过死得迟些罢了，总非真道” 。“出生死法，只在身上这点真心之内”，“只求明心见性，不图效验”。（《龙门心法》）他认为全真道士修炼的目的是解决心性问题，而不是为了肉体长生，解决了心性间题，人就会生死得干净明白，如果修炼的目的只求“死得迟些”，还是未悟真道。

第三，否定“练形为上”，主张性命双修，强调先性后命，形成新的宗教修练原则。

道教的修炼之术，虽然一直“杂而多端”，但在一定的历史条件下，总有某一种或几种修炼方法占居主要地位，成为养生术的主流。就养生术的主流而论，道教的修炼方式曾经历了三个阶段，发生了两次重大转变。

外丹术转向内丹术

魏晋隋唐时期，道教的修炼长生之术“以练形为上”，以金丹为主，外丹术占居主导地位。这一时期的高道将神仙理解为形体不坏、肉身不死之人，因此将长生修炼的根本任务确定为练养形体，使之如金玉之坚，如天地之久。正因为如此，所以当时的人们就把“练形”和“治心”作为区别佛道的标志，“为道者，其流出于仙法，故以练形为上；祟佛者，本在于神教，故以治心为先”。（颜延之《庭浩》）

在当时的道士看来，金、玉这些自然物本身十分坚固，药物可以治人疾病，所以如果将金玉和其他矿石药物合炼为金丹大药，也一定会“炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固”。（《抱朴子·金丹》）因此，烧炼黄白铅汞、服食金丹大药的风气在魏晋隋唐时期十分流行，人们称之为外丹术。

魏晋外丹术（资料图 图源网络）

但是，“以练形为上”、以金丹为主的外丹术对养生之道的理解确有不少片面性，金丹术本身也存在着不少弊病，由此必然导致外丹术的衰落。一曰金丹难合。葛洪在《抱朴子》中也承认，合炼金丹“唯金为难得”，“所用杂药甚多”，“事大费重”，“既当用钱，又当人名山，绝人事，故能为之者甚少”。二曰金丹有毒。金丹派合炼丹药，常用铅汞，铅和水银都是“至阴之物”，当时的化学知识尚比较粗浅，工艺不精，对毒性处理不尽，因此服食后“致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣”。正因为以上种种原因，才导致了唐末五代间外丹术的衰落和内丹术的兴起。

唐末五代到北宋时期，道教的修炼方式发生了第一次重大转变，以性命双修为宗旨，以精、气、神为主要修炼目标的内丹术逐步取代外丹术而占居主导地位。

内丹术对外丹术的批判和变革主要表现在两个方面，首先是以“性命双修”的宗旨代替“以练形为上”的狭隘目标。内丹派认为，长生成仙必须从两方面予以修炼，一是修命，使形体坚固，长生不老；二是修性，使人的精神（心性）与道合一，只有性命双修，形神俱妙，才能成仙体道。

其次是以人体自身固有的精、气、神为主要的修炼目标，代替以外服金丹大药为主的外丹术。内丹派认为，精、气、神是长生久视的根本，修炼的主要任务在于使精气内固不泄，心神虚静不乱，内修才能固本，外药只可为辅。

内丹理论出现分歧

北宋以后，张伯端对唐末五代间的内丹思想进行了系统总结，建立了比较系统的内丹学理论。他认为，“夫金丹之道贵乎药物，药物在乎精气神”。人体自有的精气神就是内丹修炼的药物，人体的不同部位和脏器就是内丹修炼的鼎炉。“鼎之为器，非金非铁，炉之为具，非玉非石。黄庭为鼎，气穴为炉。”炼内丹的三个关键部位是“心中意，脐中鼎，肾中炉”。（《内炼丹诀》）

因此，整个内丹修炼都是在人自己的体内进行的，“人人自有长生药”，“妙道不离自家身”，“时人要知真铅汞，不是凡砂及水银”，“要知炼养还丹法，自向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然果熟结灵胎”。（《悟真篇》）张伯端认为，内丹修炼的根本目的是修性和修命。炼养精气属于修命，炼养心神属于修性，性命本不相离，“性命兼修，是为最上乘法，故号曰金仙。”（《仙鉴》卷四十九）

但是，当内丹派逐步发展并占居主导地位之后，它内部又发生了修性与修命孰先孰后、孰主孰次的分歧和争论。一般说来，以张伯端为代表的南宗和以王重阳为代表的北宗都主张性命双修，属于内丹炼养一派。但对于内丹修炼从何处下手，以什么为主，理解又各不相同。这种矛盾和分歧在张伯端的思想中已见端倪。

内丹术与性命双修（资料图 图源网络）

张伯端认为，内丹修炼必须经历“以命取性”和“以性安命”两个具体阶段。“方其始也，以命取性，性全矣。又以性安命。此是性命大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”（《青华秘文》）因此，如果从修炼的次序而言，他主张先命后性，但是，如果从修性与修命在内丹修炼中的地位作用而论，张伯端又强调修性更为重要，肯定心神意在修练中始终处于主导地位。

由此可见，张伯端在性命关系上是存在矛盾的。论先后则主张先修命，论轻重则认为修性更重要，他自己还没有彻底解决这个矛盾。

全真道彻底解决内丹理论分歧

张伯端的这个矛盾在全真道那里得到了彻底解决，解决的办法是在坚持内丹派性命双修的前提下，明确提出了先性后命的宗旨，强调内丹修炼必须以识心见性为先，将宗教道德修养和精神修养提到内丹修炼的首要地位，从而实现了道教修炼方式的第二次重大转变。

首先，全真道继承了内丹派性命双修的基本宗旨。王重阳说：“道者，了达性命也”。“人了达性命者，便是修行之法也。”（《金关玉锁诀》）合而言之，内丹修炼的药物是内三宝，“内三宝者，精、气、神也”。分而言之，神是性，精气是命，“性者是元神，命者是元气，名曰性命也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）“金丹之秘在于一性一命而已”，“只是性命二物，千经万论只此是也”。（邱处机《大丹直接》）

其次，在修性与修命二者之间，全真派明确主张先性后命，而且认为修性比修命更重要。王重阳强调，“根者是性，命者是蒂也”，“宾者是命，主者是性也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）明确区别了性命的主次关系。邱处机说：“吾宗唯贵见性，而水火配合其次也。……不如此便是外道，非吾徒也”。“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节乃无为妙道，性学也。三分命功，七分性学”。（《邱长春语录》）重阳的又一七真弟子郝大通认为性命关系就是体用关系，“夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”。“既不见性，安能养命？”《太古集·语录》认为性是命的根本，不修性则无法养命。

再次，先性后命的修炼原则表现在具体修行过程中，就是要以识心见性为先。在《重阳全真集》中，王韶反复强调道法有正偏，修行有“捷径”，全真道自己有“家风”。“修行先要识偏旁”，（卷二）何谓正偏？“识心见性通真正，知汞明铅类密多”。（卷一）“回光返照这里来，识心见性投玄旨”。（卷十）识心见性才是修行正路，黄白烧炼、食气饵药及吐纳导引等等都是旁门左道。“养甲争如养性，修身争如修心”，（卷三）“修持如会识金丹，只要真灵本性全”。（卷二）金丹就是你的本来心性，修炼内丹的根本不是炼养形体而是修养你自己的心性。

王重阳又强调“如会修行寻捷径”“修行莫炼外颜红，只要当中起赤心”，（卷五）“莫行功，休打坐，如要修持，先把心猿锁”。（卷四）在王重阳看来，真正的修炼只须在自己的心性中下功夫就行，不但无须服气饵丹，就连炼养形体、诵经礼神也都是次要的，远不及识心见性直接了当，“经教岂曾穷义理，香烟只会谩焚烧，苦心苦力多忧虑，劳体劳神愈悴憔”。（卷九）

总之，全真道以识心见性为先、先性后命的修炼原则，将道教的宗教修行方式引向了心性修养的轨道，与唐宋以来占主流地位的心性学说归于一流，是对道教学说的一次重大改革。就此而言，唐宋以来的三教合一，实质上都合一于心性学说。

第四，提倡积功累行、功行双全，重视宗教道德修养，使宗教生活世俗化。

全真道更加倾向世俗化

从根本上讲，任何宗教都程度不同的具有“出世”倾向，是从现实生活中遁入教门的一些特殊社会成员。但是，作为现实社会的一个特殊组成部分，宗教又不可能不同社会保持千丝万缕的联系，为了招纳教徒，维持寺观的经济生活，建立寺观，扩大宗教的社会影响，它又必然要以宗教的特殊方式“入世”，由此造成宗教在“出世”和“入世”问题上的二重性矛盾，这个矛盾在全真道也是同样存在的。

言出世，全真道立教之初就有出家之制，全真弟子必须断绝尘缘俗累，出家立庵。元代以后，全真道建立了严格的丛林制度，有一套宗教生活的清规戒律。这些现象表明，全真道比早期道教有更明显的出世倾向。

但是，在中国古代政权高于教权、宗法伦理关系笼罩一切社会关系的历史背景下，离家出世、背亲弃君、不拜君亲、不事生业又一直是三教论争的焦点，是佛、道二教最易受到攻击非难的弱点。为了缓解宗教同现实社会政治和伦理的尖锐矛盾，佛、道二教又呈现出不断世俗化的趋势。佛教的世俗化在禅宗表现得最为集中，道教的世俗化在全真道表现得十分明显，在一定意义可以说全真道是一个出世倾向十分严重、世俗化趋势也十分强烈的新道派。

全真七子（资料图 图源网络）

全真道的世俗化倾向。主要表现在以下三个方面：

一是提倡积功累行、功行双全的修行宗旨，调和出世和入世的矛盾。

全真道之提倡积功累行、功行双全，从他们对“全真”之名的解释中即可证明。

关于“全真”之名，全真高道历来有不同解释，或以“全其本真”为全真，“全真道人，当行全真之道。所谓全真者，全其本真也”。（姬志真《云山集》卷三《全真》）或以精气神俱全为全真，“全精、全气、全神，方谓之全真”。（李道纯《中和集·全真活法》）或以功行双全为全真，“功行两全，是谓真人”。（《晋真人语录》）这些解释，都可以在王重阳的言论中找到根据。

全真道产生于金元之际，当时战乱不已，民不聊生，特别是北方千里田园荒芜，遍地饥民俄拜。为了扩大全真道的影响，王重阳抛弃了早期道教只重一己之修、不重社会活动的狭隘修行方式，吸收了儒家积极入世、匡时济人，佛教慈悲为怀、普度众生，和墨家苦己利他，兼爱夭下的精神，明确提出全真道人必须“苦志多年”、“积功累行”。（《重阳立教十五论》）他回答马丹阳问“何名为出家”时说：“有功行修真之德者，为出家。”（《重阳授丹阳二十四诀》）

他教诲弟子修行之人不但要修真功，而且要有真行，“开阐长生那门户，真功真行昭著”。（卷五）“愿修持锻炼，功行两双全”。（卷三）何谓真功、真行，马丹阳解释说，真功即是“于心地下功”，指个人的身心修炼之功；真行就是“于教门用力，大起尘劳”，“常行方便，损己利他”，“常起慈悲，暗积功行”，指传道弘法于世、济世利人的实际社会活动。（（丹阳修真语录》）

在重阳七真弟子中，邱处机可称功行双全的典型。他论述功与行的关系说：“大凡修真慕道，须凭积功累行。若不苦志虔心，难以超凡入圣。或于教门用功，大起尘劳；或于心地下功，全抛世事。”意思是既要抛弃世事专心于个人的身心修炼，又要弘扬宗教于尘世。（《寄西州道友书》）为了传道弘教于尘世，就必须与尘世发生种种关系，不得不有各种尘世之行，即社会活动。

在《邱祖垂训文》中，他历述尘世之行有“建宫盖观，印经造像，修桥补路……戒杀放生，存慈悲之心；舍药施财，绝怪贪之妄”，以及“爱老怜贫，周济穷困”，“广施恩义，多行方便”等等。邱处机一生经历，在全真教门可谓功行双全。他于栖霞洞奉师入道，穴居磺溪六年，隐于龙门洞七年，可谓隐世修己之真功。

他应金世宗召请入燕京主持“万春节”蘸事，自请去山东招安杨安儿义军，73岁后风尘仆仆远行万里，向成吉思汗宣扬“不嗜杀人”、“敬天爱人”之道，在北京广建全真八会，在全真观中收纳流亡饥民、士人以至于俘虏，属于济世救人之真行。广泛的社会活动必然会使宗教生活世俗化，使宗教徒的社会活动成为整个社会活动的一个特殊组成部分。

明清以后，国家对宗教的管理日趋严密，全真道也就更加注意调和同现实社会的关系，这种倾向在清初全真龙门派宗师王常月身上表现得尤为明显。在《龙门心法》中，王常月明确提出了出世法即在世法之中的观点。

他告诫门人说：“你们要修清净无为出世的妙道，只要有志气做那世法。若世法行得去，则出世法在世法之中。……祖师云：欲修仙道，先修人道，人道不修，仙道远矣”。“至道能出世，不以出世为至道。既能出世，又能入世，既能出苦，又能受苦”。 “入世法出世法只在一心。所用顺逆不同，其实只是一法。”既然出世和入世只是一法，宗教和世俗社会的矛盾也就完全解决了，而全真道解决这个矛盾的根本方法是使宗教世俗化，使出世法顺应现实社会之世法。

全真教戒律严格（资料图 图源网络）

二是强化宗教道德中的社会伦理内容。

道教的教理从总体上说虽来源于老庄，但为了适应封建文化的伦理道德主流，从汉代开始已逐步抛弃了“绝仁弃义”、排斥伦理道德的倾向，道教的宗教道德一开始就是以封建社会的伦理为基本内容的。宗教道德主要体现于宗教戒律之中，早期道教的基本戒律有所谓“五戒”、“八戒”、“十戒”，更具体者则有“二十七戒”、“一百八十戒”甚至三百、一千戒者。在最能反映道教戒律特征的十戒中，“不得叛逆君王”、“不得违庚父母师长”、“不得淫乱骨肉”等都是封建社会伦理纲常的基本要求。

唐宋以后，儒学在“重整纲常”的口号中复兴，儒家的纲常条目和社会的习惯性道德规范也大量融人全真道的丛林戒律、清规之中。王重阳立教时就规定《孝经》是全真道的基本经典，将“忠君王，孝敬父母师资”作为持戒的首要条件。（《金关玉锁诀）马丹阳《立誓状文》宣称出家人“谨依国法为先”，《丹阳十劝文》第一条就是“不得犯国法”。（《丹阳修真语录）

元初全真高道陈致虚认为：“夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外别有道也”。“君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，此大道之纲常也，万世不可易也。”（《金丹大要·道德经序》）这样一来，老子的天道就变为儒家的人道，以三纲五常为中心的大道虽不再是老子之道，却确实是全真家之道。

全真道的三堂大戒，初真戒的第一条就是“不得不忠不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”，中极戒中有“不得不忠其上”、“当念天子圣明宏道”、“当念台辅贤良”、“不得与父母别门异户”等条，与儒家的伦理观点和当时社会的伦理规范完全一致。所以清代吴太一《初真戒律说》云：“吾观戒律者，于三教典籍本一也。唤是道教，恰是儒规，唤是道法，即是王法。……二者表里，以扶世教。”

任何道德都是历史的产物，都要受当时占统治地位的政治经济制度的制约，道教戒律自然也不能例外。

三是淡化神仙观念，简化宗教仪式，缩小宗教同现实生活的距离。

神仙崇拜本来是道教的显著特征，祀神祈福、斋酿科仪是道士生活的重要内容，这些特征在早期道教特别是天师道中表现得极为突出。

但是，随着社会文明的进步，科学技术的发展，千岁不死、万世长存、飞升幻化、无所不能的“神仙”形象就逐渐为人们所难以相信和接受，通过祭神、斋戒就可以长寿、得福的观念也必然逐渐动摇，因此，神仙观念的淡化及宗教仪式的简化在道教发展史上具有一定的必然性。

全真道产生于金元之际，在它产生之前，中国古代的科学技术在唐宋两代曾有一个长足的发展，纸张、活字印刷术的广泛运用，对社会文化的普及也起了重要的作用。因此，唐宋以后佛教和道教的信仰目标和重心都发生了一定程度的转移，将对外在神秘力量的信仰转向对自己本来心性的崇拜。

王重阳立教之初，就对古老的神仙观念提出怀疑，甚至予以抛弃。“自然消息自然恬，不论金丹不论仙。一气养成神愈静，万金难买日高眠。”（卷九）他怀疑在“自然”之外别有神仙，在人的身心之外别有金丹。

他公开宣布“害风人问有何能，术法俱无总不能。每日作为只此是：上头吃饭下头登”。（卷二）作为全真道祖，明白宣布自己并无神奇的法术，也不过与常人一样用口吃饭，登足睡觉而已。“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。”（卷十，以上凡只注卷数者俱为《重阳全真集》）明确宜布全真道士修行的关键只是心性清静，不染尘念。

除此之外，全真道与常人完全一样，并无不同，甚至连传统道教的其余修行方式如焚香礼神、打坐静修、诵经佩符等等都认为是修行余事，不必拘泥。

只要尘冗事屏除，只要心中清静（资料图 图源网络）

重阳的弟子大都继承了其师的观点。邱处机在回答北宗道法“亦尚神通变化否”时说：“若好神通，便非大道。大道极平常，不作奇特想。”（《邱长春语录》）将一切神秘的法术排除在全真道法之外。马丹阳说：“行住坐卧皆是行道”，修行时“休太急，常逍遥自在”，“睡眠亦是人之所欲”，不必为了行功打坐而终夜不眠。（《丹阳修真语录》）就此而论，全真道和禅宗的“凡夫即佛”、“即心是佛”、“运水搬柴都是佛事”基本一致。

总之，修道之人只须在自己心性中下功夫，除此之外与凡人完全相同，神仙也就是心性清静的凡人，这就使道教的神秘色彩大大淡化，使宗教同现实生活的距离大大缩小了。

综上所述，全真道是在对传统道教进行改革中所产生的新道派，是后期封建社会占居主流地位的道教大宗。它对传统道教的改革从高标三教合一、提倡返回老庄开始，以超越长生、先性后命为中心环节，以淡化神仙观念、淡化道教的神秘性结束，其客观效果是使道教的宗教学说哲理化，宗教生活世俗化和伦理化，大大缩小了道教同现实生活的距离。正因为如此，全真道才有可能成为后期封建社会流传最广、影响最大的道教大宗。

（本文由腾讯道学根据《全真道对早期道教的改革》整理发布，选自“山幽清君博客”。）

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