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上方真元派道法溯源 赶了性命双修的时髦
栏目分类:玄门讲经   发布日期:2017-06-13   浏览次数:

上方真元派教义彰显两大特征

据考证,金末上方真元派依托的《元精》《丹华》二经,在北宋张君房编修《道藏》之前已传世。但进一步考证,上方真元派的教义及道法(即所谓“真元妙道”),还可溯及晚唐五代。其证据是引述《元精经》的两篇经书,即《真元妙道要略》《真元妙道修丹历验抄》。

《真元妙道要略》及《真元妙道修丹历验抄》两篇经书,从其经名及内容看,当系同时代人摘抄《真元妙道经》而成。两书的存在,证明唐末五代或宋初(约十世纪),已有宣扬“真元妙道”的经书传世。其传世地点疑即王屋山。两篇中都引述了无上法母所说《元精经》,可见真元妙道的道法早已受到《元精经》影响。从两篇经文所述丹法看,既有外丹也有内丹。其丹法义理有两点最值得注意。其一是主张性命双修、形神俱妙的内丹修炼理论;其二是用易学象数和图像来解释炼丹原理及药物火候秘诀。

上方真元派道法溯源 赶了性命双修的时髦

真元妙道主张性命双修(资料图 图源网络)

位分三品 当修天仙

首先看其性命双修说。

《真元妙道要略·炼形篇第三》有云:

又按《洞真元精经》云:夫上品者修行,自利利他,形升性具,其功无量,内外普济。中品者唯利己身,远入幽深,其志弱,其德薄。下品修行,精气漏泄,身既不了,性须别行,炼行不久,偏枯志劣,既历虚有,见身已绝,将脱滞形,悲空夜月,重契阳和,可辞生灭矣。乃言下学者既不能形性俱存,又不能久久炼形为气,化其滞质与虚无通同,即名清虚之鬼,虚有实无之身。唯能暂化虚物,不能化实久有之用,与凡无异,即善爽无主之鬼也。

这条经文的意思,是将道士修仙得道的果位分为上中下三品。上士“自利利他,形升性具”,可修成内外普济的天仙;中士“唯利己身,远入幽深”,可修成性命自了的地仙;下士既不能形性俱存,又不能炼形化气,只能修成身死形灭的“清虚善爽之鬼”(又称脱腔尸解之鬼)。、我们知道,早在南北朝的道经中已提出大、小乘有别的修道观。修行大乘者须积精炼气、积德累功,既可自度升仙,又能济世度人。此即《度人经》所说“仙道贵生,无量度人。”晚唐北宋以来的钟吕金丹道派,以及金元全真道派,更强调修行天仙之道,须达到“形神俱妙,功行两全”的标准。

《真元妙道要略》推崇“自利利他,形升性具”的修道观,与唐宋内丹道派无分轩轾。但书中有对下学者不坚持炼形化气,只能修成“清虚善爽之鬼”的批评,则具有时代意义和明显特色。这种批评针对的是唐代前期受重玄学影响而出现的一种心性修炼说。

形神双修 心与道合

按唐代重玄家的修道理论,吸取了大乘佛教“观行”方法。所谓观行,是指用重玄学“非有非无”的辨证法内观自省,破除执着妄念,澄心静虑,以契入重玄,悟得真道。观行也称内观或定观,唐代有许多指导内观修心的经书。这些经书对修心定性大致有两种不同的说法。一种以《老君定观经》、《清静经》、王玄览《玄珠录》、司马承祯《坐忘论》等经论为代表。他们受大乘佛教中道观及“见性成佛”说影响较大,主张“但凝空心,不凝住心”。就是说在修炼中要使“心无所住”,既不执着于色身物欲,又不拘执心神停住虚空之境,生出形神俱超而得道的想法。因为这种追求形神超凡合道的想法,是将道体当作某种真实存在,使心神有所执着,终非真正的觉悟。正如司马承祯《坐忘论》所说“执心住空,还是有所,非谓无所。凡有所住,则自令人心劳气发,既不合理,又反成疾。”这种反对“心有所住”的修道观,被称作“得性遗形”之说。

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执心住空,还是有所,非谓无所。(资料图 图源网络)

另一派则坚持神仙道教长生不死的修炼观,主张“凝住心不凝空心”,要使心有所住,以有契无,形神俱超。批评“但凝空心,不凝住心”,是佛教“打顽空”(意为但求精神归空而不炼形度世)的修炼法,不能使人修成形神俱妙,长生不死的真仙,只能修成精神超越而肉身死灭,脱腔尸解的“清虚善爽之鬼”。这种主张形神双修,心与道合的说法,始见于司马承祯的同门师弟,上清派著名道士吴筠的《玄纲论》。据《玄纲论·以有契无章》说:

或问日:道本无象,仙贵有形,以有契无,理难长久,曷若得性遗形之妙乎?愚应之日:夫道,至虚极也,而含神运气,自无而生有。故空洞杳冥者,大道无形之形也;天地日月者,大道有形之形也。以无系有,以有含无,故乾坤永存而仙圣不灭。故生者天地之大德也,……死者人伦之荼毒也。是以炼凡至於仙,炼仙至于真,炼真合乎妙,合妙同乎神。神与道合,即道为我身,所以升玉京,游金阙,能有能无,不终不殁,何为理难长久乎?若独以得性为妙,不知炼形为要者,所谓清虚善爽之鬼,何可与高仙为比哉?

吴筠批评了只求心性超越,而不肯炼形成仙的主张。他提出形神双修,以有契无,标明道教的修炼理论重返追求长生不死的立场。原来魏晋时期的神仙道教,其根本宗旨是要通过精神形体的锻炼,使自我身心与道体合一,达到长生不死的目的。隋唐重玄学兴起之後,受大乘佛教诸法皆空思想的影响,反对执空住无,因此在修炼中有偏重识心见性而忽视炼形长生的倾向。但是从道教本身的立场来看,如果只言修性而不讲炼形长生,那就与主张“见性成佛”的佛教禅学没有根本区别了。自魏晋隋唐以来,中国学者对佛教学说虽有吸收融合,但以重视伦理实践和养生实践为特点的儒、道两家,毕竟难以全盘接受彻底空无的印度大乘佛学。道教学说仍要回到追求长生的本来立场,不能一味地讲破有归空。

上方真元派承自吴筠

吴筠的观点对晚唐五代的真元妙道有重要影响。《真元妙道要略》书中有与吴筠几乎相同的说法:

又前言空心、住心者,谓空心凝则失形脱腔,住心凝则炼形(合道)。住心在绛宫,则忘道而(真)道自会。定空心忘空,空无合自然.此心法如是。又(无上)法母日:吾法无法,吾玄无玄。此理玄妙。《内观经》云:内观之道,静神定心,乱想不生,邪妄不侵,周身及物,闭目思寻矣。为劝学生之君子,学生须学长生为贵,勿学脱腔尸解。

上方真元派道法溯源 赶了性命双修的时髦

坐忘(资料图 图源网络)

《真元妙道修丹历验抄》的序文也有同样说法:

夫至道真旨,以凝性炼形长生为上。所谓凝性者,心灵也。乃内观不动,湛然无为焉。虽云凝心一也,乃有二得。二得者,谓住心、空心。若凝住心,则身境与道同,形性俱超,此真得长生不死,高真妙道也。若凝空心,即性超而身沉,此得济源职业技术学院学报脱腔尸解之下法也。盖(凝)住心,无心即真道自会,名日虚无之身,实有之质。(若凝空心,忘空即空无自合,名日虚有之身,实无之质)矣。此得性遗形之妙,不得炼形之要,名为清虚善爽之鬼。故经云下仙者,即脱腔尸解之法是也。凡此二说,成道之旨。若得性遗形,虽速成,然不契真道之旨。盖上士保生者以为毙法而不修也。若凝住心神,形气俱得,得者寿延万岁,名日仙人。又炼身成气万年,名日真人。又万年炼气成神,名日神人。又炼神三千年,名日至人。又炼至人三千年成道人,而证高真之果。此道为上品之真尔。

上引《真元妙道要略》及《真元妙道修丹历验抄》的论调,与吴筠之说若合符契。就此而言,“真元妙道”最初的修仙理论,更多受吴筠《玄纲论》的影响,而不是司马承祯《坐忘论》。

性命双修渐成潮流

自吴筠之后,主张性命双修渐成潮流。晚唐五代及宋元道教内丹派,均秉持性命双修说。但南北二宗就性功、命功孰先孰后,孰重孰轻问题又有不同。南宗之说近似吴筠。张伯端《悟真篇》虽吸取禅宗修性说,但又指释氏以空寂为宗,顿悟圆通,直超彼岸,其教义“详言性而略言命”;早期道教求长生飞仙,以行气炼丹为术,“详言命而略言性”,亦不足取。唯有内丹家提倡性命双修,形神俱妙,才是“最上乘法”。故《悟真篇》开篇即日:“学仙须是学天仙,唯有金丹最的端”。北方金元地区的全真道则强调识心见性,有偏重修性的特色。王重阳批评肉身不死说,提出养法身求长生。《金关玉锁诀》云:“唯一灵是真,肉身四大是假。”《授丹阳二十四诀》说“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”

值得注意的是,金末元初的上方真元派,在“性命双修”这一内丹学根本问题上,未受前引吴筠《玄纲论》及《洞真元精经》《真元妙道经》等书影响。该派经书中几乎不见有这方面的论述。他们推崇的是上清宗师司马承祯。王屋山在金元之际已是全真派道场,同在王屋的真元派丹法更接近北宗。

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来源中国道家养生网 www.daoys.net

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